Johannes Sløk

Hvad i alverden er verden?

Lindhardt og Ringhof

Hvad i alverden er verden?

Copyright © 1991, 2016 Johannes Sløk og Lindhardt og Ringhof Forlag A/S

All rights reserved

ISBN: 9788711623978

1. e-bogsudgave, 2016

Format: EPUB 3.0

Denne bog er beskyttet af lov om ophavsret. Kopiering til andet end personlig brug må kun ske efter aftale med Lindhardt og Ringhof samt forfatter.

www.lindhardtogringhof.dk

Lindhardt og Ringhof Forlag A/S, et selskab i Egmont

1. Anledningen

Denne bog har en anledning, uden hvilken den aldrig var blevet skrevet. Jeg har derfor ikke så meget skrevet den af egen drift, som fordi jeg har følt mig nødet til det. Meget af det følgende har jeg været inde på tidligere, men her forsøger jeg at sætte det ind i en anden sammenhæng, og det er måske dumt af mig, for kyndige folk vil sikkert mene, at jeg forsvarer tabte bastioner, at jeg ikke er fulgt med tiden og ikke har sans for, hvad der rører sig i det teologisk-filosofiske åndsliv. Og det kan de have ganske ret i.

Men det er just anledningen. Rundt omkring i både filosofiske og teologiske kredse er man til min overraskelse igen begyndt at tænke i metafysiske baner. I flere tilfælde har jeg en fornemmelse af, at de pågældende er en smule foruroliget over det, eller ikke ganske trygge, men de føler sig drevet i den retning. I andre tilfælde er man meget begejstret over igen at turde tale metafysik lige ud ad landevejen. Herhjemme har vi det tæt ind på livet takket være K.E. Løgstrup, der i et langt og originalt forfatterskab har opbygget en skabelsesteologi, der angiveligt sigter mod at udvikle sig til et metafysisk system. Han har vundet sig så mange tilhængere, at det ligefrem er blevet til en skole eller et ‘konsortium’, som han selv har kaldt det.

Jeg må på forhånd slå fast, at jeg ikke er ude på at polemisere mod denne skole, angribe den eller nedgøre den, selv om jeg på sit sted nødvendigvis må komme ind på den. Mit ærinde er at undersøge, hvad der overhovedet kan menes med metafysik, hvad skikkelser den kan antage, så bortset fra nogle få sider handler bogen om helt andre tænkere end vore hjemlige skabelsesteologer.

Da nogle af denne bogs eventuelle læsere muligvis ikke er ganske klare over, hvad metafysik overhovedet er for noget, vil det være rimeligt indledningsvis at give et signalement eller påvise dens plads i forhold til andre former for erkendelse. Det er selvsagt subtile emner, vi kommer til at beskæftige os med, og de kunne behandles på en meget kompliceret måde og under anvendelse af indviklede faglige udtryk. Jeg skal forsøge det modsatte, at skrive så jævnt og letforståeligt som muligt. Sagen er i sig selv indviklet nok, så der er ingen grund til, at fremstillingen skal gøre den yderligere indviklet.

Når vi i dagligsproget siger, at vi véd noget, mener vi, at vi så tit har erfaret, hvorledes et eller andet opfører sig, at vi går ud fra, at det vil det blive ved med. Vi véd det. Vi véd eksempelvis, at når vi sætter en kande vand over en tændt varmeplade, vil vandet efter så og så lang tid begynde at koge. Det véd vi, fordi vi har konstateret det et utal af gange. Eller når vi giver slip på en sten, véd vi, at den falder til jorden, for det gør den hver gang. Den art af viden forlader vi os på i dagliglivet. Men at vide noget på den måde er det i dybere forstand at vide det?

Den skeptiske filosof David Hume, der insisterer på, at dette er, hvad man forstår ved viden, kommer til det resultat, at mennesket følgelig ikke i virkelig forstand kan vide noget. For ham er begrebet nødvendighed afgørende, og da intet af, hvad der sker, sker med nødvendighed, kan vi ikke vide, om det vil ske næste gang. Når vi tror, at vi véd det, skyldes det blot vanen; vi har set det ske utallige gange, så nu går vi ud fra, at det nok vil ske igen næste gang. Men vi kan ikke vide det, for vi kan kun konstatere, at det faktisk sker, ikke at det sker med nødvendighed, og derfor er det teoretisk muligt, at det ved en eller anden lejlighed trods al forventning ikke sker.

Fordi Hume ud fra sine antagelser har ret, bliver spørgsmålet, hvorledes man kan gøre viden til virkelig viden, og svaret er, at det finder sted, når den blot erfaringsmæssige viden bliver til videnskabelig viden. Videnskab bliver først til, når man undrer sig og begynder at stille spørgsmål. Man kan ikke nøjes med at konstatere, at sten falder til jorden, når man giver slip på dem; man vil vide, hvorfor de gør det. Man kan ikke nøjes med den erfaring, at vand koger, når det bliver opvarmet; man vil finde grunden til, at det gør det, og lykkes det, så har man afsløret, at sten nødvendigvis falder til jorden, og at vandet nødvendigvis begynder at koge. Og så véd man i mere ægte forstand, at det går til, som det gør.

Hvorledes bærer videnskab sig imidlertid ad med at være videnskab? Det spørgsmål kan det være vanskeligt at besvare udtømmende, og det tog rent historisk lang tid, før en videnskab rent metodisk kunne etablere sig som en virkelig videnskab. Der findes videnskaber, for hvem det endnu ikke ganske er lykkedes. Lad mig illustrere det med det enkle eksempel: stenen, der falder til jorden.

Det gav allerede Aristoteles en forklaring på, som han selv anså for videnskabelig, men som vi i dag vil kalde spekulativ og altså falsk. Stenens fald er jo en bevægelse, så Aristoteles ville undersøge, hvad bevægelser overhovedet var for noget. Han skelnede først mellem tre arter af bevægelser: den naturlige, den frivillige og den tvungne bevægelse. Den frivillige bevægelse var den bevægelse, ethvert dyr foretog, når det ganske af sig selv, af egen fri vilje, bevægede sig. Den tvungne bevægelse var den bevægelse, som f.eks. en sten foretog, når den blev kastet. Den naturlige bevægelse var den bevægelse, ting udførte, ikke fordi de ville det, heller ikke fordi de blev tvunget til det, men simpelt hen fordi det lå i deres ‘natur’ at gøre det. I den jordiske verden var den naturlige bevægelse retlinjet, for tunge legemers vedkommende nedad, for lette tings vedkommende – røg, ild o.l. – opad. Ting søgte hen til deres ‘naturlige’ sted. I den himmelske verden, blandt stjernerne, var den naturlige bevægelse cirkulær. Man antog som bekendt, at stjernerne bevægede sig i cirkler omkring jorden.

Bestemmelser af den art er rent spekulative. De beror ikke på nogen metodisk undersøgelse, men alene på spekulationer over, hvad man umiddelbart kan iagttage. De fører endda til vanskeligheder. Hvis man kaster en sten, kan man med rimelighed erklære, at den udfører en tvungen bevægelse, så længe den befinder sig i den hånd, der kaster den. Men hvorfor følger den ikke sin ‘naturlige’ bevægelse og falder direkte til jorden, i samme øjeblik hånden slipper den? Det gør den rent faktisk ikke, og det havde Aristoteles meget svært ved at forklare.

På Aristoteles’ tid var fysikken nemlig endnu ikke udviklet til en egentlig videnskab. Det finder først sted i renaissancen, da rationelle bestemmelser afløser de spekulative, og man overhovedet begynder at anstille metodiske eksperimenter. Det fører til en nydefinition af, hvad der overhovedet skal forstås ved en bevægelse, og det fører igen til ideen om bevægelsens relativitet, opstillingen af inertialsystemer, eksperimenter med frie legemers fald, pendulbevægelser, acceleration o.l. Sluttelig udformede man loven om gravitation, det forhold, at enhver masse tiltrækker andre masser – eller som vi siger på dansk: tyngdeloven.

Videnskabelige teorier af den art angiver lovmæssigheden for den adfærd, man kan iagttage, men forandrer den naturligvis ikke. Vi har også set, at den ‘sandhed’, som den videnskabelige teori fastslår, aldrig kan frigøre sig fra, at den altså beror på en teori; derfor er den aldrig endegyldig, men et foreløbigt udkast, et udtryk for, hvad resultat videnskaben indtil nu er kommet frem til, og derfor åben for, hvad ny forskning eventuelt vil afsløre. En videnskabsmand, der forstår sig selv, vil derfor altid forholde sig skeptisk til sine egne teorier, og det vil holde ham ung, hvis han hver formiddag opgiver i hvert fald én af sine yndlingsteorier!

Således er – udtrykt jævnt og kortfattet – overgangen fra, hvad vi i dagligdagen mener at vide, til den viden, som videnskaben kan formidle. Det tankevækkende er, at hvad vi i dagligdagen mener at vide, det er vi umiddelbart overbevist om virkelig passer og altså er ægte viden, mens den videnskabelige viden er sig bevidst, at den beror på en teori, der altid principielt er omgivet af skepsis. Hvilket jo ikke ophæver, at den sidste er begrundet i en metodisk undersøgelse, mens den første blot beror på mere eller mindre tilfældige iagttagelser.

Det næste spørgsmål bliver, hvori filosofi adskiller sig fra videnskab, og det spørgsmål er det vanskeligt at give et éntydigt svar på. Oprindeligt skelnede man slet ikke. Først da de enkelte videnskaber efterhånden udskilte sig med deres specielle emneområde og særlige metode, blev det et problem, hvad filosofi da skulle tage sig for. Resultatet blev generelt sagt, at filosofien i stedet for at beskæftige sig med konkrete emner, undersøgte principper.

I stedet for at være en videnskab blev den til videnskabsteori. I stedet for at erkende det og det undersøgte den, hvad det overhovedet ville sige at erkende og blev, hvad man med et græsk ord kaldte epistemologi. I stedet for at undersøge de værende ting, prøvede den at fastslå, hvad det overhovedet ville sige, at de var, og blev, hvad man stadig med et græsk ord kaldte ontologi. I stedet for at undersøge, hvad man i et givet samfund anså for etisk godt og etisk ondt, analyserede den de etiske principper og blev til principiel etik. Eller hvad de æstetiske anskuelser angik, etablerede den sig som en principiel æstetik. I stedet for at undersøge konkrete sprog, nedsatte den sig som sprogfilosofi, undersøgte sprogets forhold til virkeligheden og fastslog de sproglige kategorier – påstande, løfter, befalinger, poesi, retorik o.l.

Filosofien blev således, ligesom videnskaben, specialiseret ud i forskellige discipliner. Men det kunne den så at sige ikke nøjes med. Der var en trang i den til ikke blot at fastslå det og det bestemte, men at udsige sandheden om det hele, om universet, tilværelsen, mennesket; den ønskede at fuldende sig selv og blive metafysik. Metafysikken vil naturligvis ikke desavouere videnskaberne eller de specielle filosofiske anstrengelser, men dens ambitioner går blot langt videre; den ønsker at besvare det, man undertiden kalder de yderste spørgsmål: hvorfor er verden? Hvad vil det sige, at den er? Hvorledes forholder den menneskelige erkendelse sig til verden som sådan? Hvad er den definitive mening med tilværelsen? Hvad er et menneske?

Om problemer af den type kan man ikke fremsætte videnskabelige teorier, men man må komme med spekulative påstande, og rigtige metafysikere må hævde, at deres påstande er sande, ikke forsøgsvis, men simpelt hen. Der er ganske vist undtagelser, men reglen er, at en metafysiker går ud fra eller direkte erklærer – som Spinoza eksempelvis gjorde det – at hans metafysiske system er det Sande, med stort ‘S’.

Det medfører, at der er vanskeligheder forbundet med at være metafysiker, og det skal jeg komme ind på. Men derfor skal det også indledningsvis siges, at det ikke er til at komme uden om metafysikken. Det er de metafysiske spørgsmål, der holder vandene åbne og livet levende; uden dem ville tilværelsen blive bornert og sløv, menneskene indsnævrede og livet uden perspektiver. Vi er som mennesker nødt til at stille disse yderste spørgsmål, og vi må lede efter et svar. Vi bliver nødt til på en eller anden måde at tænke metafysisk.

Det er blot ikke ligegyldigt, hvorledes man gør det. Der er nemlig katastrofale farer forbundet med den metafysiske tænkning, thi hvis det virkeligt lykkes den at etablere sig som sandheden slet og ret, er der al tænkelig risiko for, at den fører til intolerance, vold og undertrykkelse. Det var den katolske kirke i middelalderen et skræmmende eksempel på. Den mente, at den gennem skolastikkens kristne metafysik havde fået uimodsigeligt fastslået, hvad der var sandheden om verden, Gud og mennesket, og derfor kunne den ikke tolerere modsigelser, og med inkvisitionens terror, tortur og bål måtte den udrydde ‘løgnen’.

I vor tid har vi set det samme med marxismen, der også har fungeret som et metafysisk system med alt, hvad det har medført af intolerance, tortur, slavelejre og henrettelser. Herhjemme har vi i afsvækket grad set noget lignende i det latterlige fænomen, man kaldte ny-marxismen, og som er knyttet til året 1968. Dens naive tro på at have fundet den yderste sandhed medførte omgående intolerance og undertrykkelse af alle, der mente noget andet. Men naturligvis i mindre skala, for den fik til alt held aldrig erobret magten, og i dag sidder den tilbage med de moralske tømmermænd og de ynkelige bortforklaringer. Religiøst finder vi spor af noget lignende i så forskellige fænomener som Indre-Mission og Tidehverv.

Der kan derfor være god grund til at undersøge de skikkelser, som metafysikken kan optræde under, og det er, hvad jeg i det følgende vil forsøge.

2. Begrebsanalyser og definitioner

Det vil være rimeligt at begynde med Aristoteles, thi han har ganske uforskyldt givet anledning til dannelsen af selve ordet ‘metafysik’. Hans meget omfattende forfatterskab er af forskellig art. Nogle af bøgerne har han udarbejdet med udgivelse for øje, men foruden dem havde han efterladt sig et stort antal manuskripter, muligvis forelæsningsmanuskripter. Efter hans død sørgede hans tilhængere for, at også de blev udgivet, men da de ikke altid havde nogen titel, måtte man opfinde én. Det gjaldt bl.a. den bog, der nu går under navnet »Metafysikken«.

Det ironiske er, at dette ord i sin oprindelse overhovedet ikke var et filosofisk begreb, men udtryk for forlegenhed med en titel. Man valgte nemlig simpelt hen at kalde bogen – på græsk – ta meta ta physika biblia, hvilket man på dansk kan gengive som »De bøger, der følger efter fysikken«. Men det førte til, at man foretog den sproglige finesse at knytte ‘meta’ og ‘physika’ sammen og således danne kunstordet ‘metafysik’. Dermed havde man skabt betegnelsen for en betydningsfuld filosofisk disciplin.

Man må i den forbindelse være klar over noget andet. Når Aristoteles udarbejdede en bog med udgivelse for øje – som eksempelvis »Den nicomachæiske etik« – skrev han den omhyggeligt og udførligt og med pædagogisk klarhed. De bøger, der oprindeligt var forelæsningsmanuskripter, forholder det sig anderledes med. En forelæser kan udarbejde sit manuskript mere eller mindre udførligt, men da det ikke er beregnet til at blive læst op ord til andet, er det sjældent særligt omhyggeligt. Til alt held har Aristoteles været ret påpasselig, men alligevel kan disse bøger undertiden være meget svære at forstå, ikke kun fordi tankegangen er vanskelig, men fordi den er udtrykt mere eller mindre kortfattet, sine steder helt stikordsagtigt og undertiden ikke helt grammatisk korrekt. Det giver fortolkningsproblemer.

Endvidere må man forstå, at når man kaldte bogen, som man gjorde, skyldtes det, at man først havde udgivet en anden lignende bog, som man havde tituleret »ta physika biblia«, eller på dansk »Fysikken«. Titlen er i dag lidt misvisende, for når Aristoteles og grækerne overhovedet talte om ‘physis’ mente de ikke det, vi nu forstår ved fysik. For dem betød ‘physis’ naturen omkring os, alt hvad der levede og groede, tilværelsen overhovedet.

Når de da kaldte den næste bog for ta meta ta physika biblia, kan det på en ganske udybsindig måde betyde den bog, der følger efter »Fysikken«. Men det kan også betyde noget i retning af »Den bog, der i overordnet forstand eller i anden potens har tilværelsen til genstand«. Den græske præposition kan have begge betydninger, og vi bruger den i dag ofte i denne anden betydning. Man kan i filosofiske sammenhænge tale om meta-sproget og dermed mene et sprog, der taler om sproget. Hvis jeg siger: »Paris er Frankrigs hovedstad« er det en sætning i det, om jeg så må sige, almindelige sprog, thi den taler om noget ikke sprogligt, en by. Hvis jeg derimod siger »‘Paris’ er et ord på fem bogstaver«, så taler jeg ikke længere om byen Paris, men om selve dette ord ‘Paris’, det vil sige, at jeg taler i meta-sproget.

Hvis man derfor er interesseret i at klare problemet med denne titel, »Metafysikken«, kan man hævde, at medens »Fysikken« behandler tilværelsen rent videnskabeligt, gør »Metafysikken« det på en filosofisk måde, i en slags metabetydning af ordet. Jeg påstår ikke, at det forholder sig sådan, kun at man forsøgsvis kunne anlægge det synspunkt, og det fører straks til det spørgsmål, om Aristoteles’ »Metafysik« virkelig er det, man siden forstår ved en metafysik. Det vil i det følgende vise sig, at spørgsmålet næppe kan besvares på en éntydig måde. Aristoteles begynder sin meget omfangsrige bog med at fastslå, at mennesket af naturen har den største trang til at erkende, og at det direkte føler, det er en nydelse, ganske som det at bruge sine sanser, at se og høre, i sig selv er lystbetonet. Mennesket anstrenger ikke blot sit intellekt af rent praktiske grunde, for at kunne løse sine påtrængende vanskeligheder, men fordi det ikke kan lade være, men nyder at gøre det. Det er da det, han vil undersøge, den i menneskets natur indplantede drift efter erkendelse. Han vil finde ud af, hvad det overhovedet vil sige at erkende, hvorledes man bærer sig ad med det, eller hvordan erkendelsens proces nærmere skal beskrives.

Aristoteles begynder ofte sine egne undersøgelser med en redegørelse for, hvordan hans forgængere har behandlet det emne, der er til debat. Det gør han også i »Metafysikken«, og det kan vi i dag være glade for, for det er en af vore bedste kilder til de før-sokratiske tænkere. Men efter den indledning går han over til en meget skarpsindig og grundig analyse af en lang række begreber, selve det apparat af begreber, som mennesket benytter sig af for at forvandle den umiddelbare sansning til en teoretisk indsigt – til en begribelse af alt det, som sansningen har at byde på.

Analyserne kan undertiden være vanskelige at forstå, og man kan være i tvivl om, hvad de enkelte begreber egentlig indebærer. Det er jo Aristoteles, der som den første gennemfører disse analyser og opstiller disse begreber, mange af dem i hvert fald, og hans sprogbrug kan derfor virke noget egensindig. Enkelte af dem er det vanskeligt rent sprogligt at forstå og derfor temmeligt umuligt at oversætte. Dertil kommer, at det er blevet kutyme at omtale begreberne i den latinske oversættelse, som middelalderens skolastikere gennemførte, og man kan undertiden anfægte denne latinske oversættelses præcision.

Det er naturligvis ikke min hensigt her at gennemgå alle disse dybtborende analyser. Min opgave er blot at vælge nogle ud, der kan illustrere det problem, som det i denne sammenhæng kommer an på. Som de foregående bemærkninger antyder, er det afgørende spørgsmål nemlig, om det omfattende apparat af begreber er i stand til at begribe verden, således som den faktisk og i sig selv er. Hvorledes kan vi være sikre på, at de begreber, som vi definerer og anvender, ikke får verden til at se anderledes ud, således at den af os begrebne verden er mere eller mindre forskellig fra, hvad den er i sig selv? Det er i virkeligheden et meget prekært spørgsmål, måske det mest grundlæggende og gådefulde filosofiske spørgsmål overhovedet. Det skulle også synes indlysende, at det er selve krumtappen, når man spørger om, hvad i alverden verden er, og som vi skal se, kan det gang på gang virke kompromitterende på Aristoteles’ argumenter.

Desværre er Aristoteles ikke ganske konsekvent i sin sprogbrug – hvad man ikke kan bebrejde ham, thi det var jo ham, der skulle eksperimentere med at få begreber og betegnelser til at passe sammen. I overordnet forstand forsøger han at skelne mellem de forskellige arter af intellektuelle præstationer ved hjælp af ord, som jeg på dansk vil gengive som 1. indsigtsfuld adfærd, 2. videnskab og 3. filosofi. Den første gruppe deler han igen op i to, dels den praktiske, der omhandler den måde, vi opfører os på i samfundet, og som derfor indbefatter etik og politik. På disse områder kan der ikke drives egentlig videnskab, for man kan ikke med eksakt videnskabelig præcision sige, hvorledes det forholder sig. Man kan i etikken eksempelvis sige, at det er en fortrinlig etisk egenskab at udvise tapperhed, og man kan generelt hævde, at tapperhed ligger lige langt fra to modsatte etisk forkastelige egenskaber, nemlig dumdristighed og fejhed, men det er umuligt i et konkret tilfælde at fastslå, hvorledes man skal handle for at udvise tapperhed. Det beror hver gang på et skøn. På analog måde kan man politisk analysere forskellige statsformer – monarki, aristokrati, oligarki, demokrati o.l. – men man kan ikke med videnskabelig sikkerhed sige, hvilken af dem der er den ‘bedste’, kun måske angive heldige og uheldige sider ved hver af dem. Dels er der den adfærd, Aristoteles kalder den poetiske, dvs. den kreative, altså den adfærd, der går ud på at frembringe noget, altså håndværk og kunst; i antikken skelnede man ikke så skarpt mellem håndværk og kunst, som vi i dag er tilbøjelige til. Men at man heller ikke kan gøre disse virksomheder til genstand for videnskabelige undersøgelser, skulle være indlysende.

De ord, jeg på dansk gengiver ved ‘videnskab’ og ‘filosofi’, bruger han lidt i flæng; han kalder dem teoretiske, hvilket hos ham betyder, hvad det aldeles ordret betyder, nemlig betragtende; dermed menes, at de udelukkende er en analyse og beskrivelse af det, de har til genstand, og at de altså ikke giver anledning til praktisk adfærd eller til frembringelse af noget som helst. Disse teoretiske videnskaber – eller arter af ‘filosofi’ – deler han igen i tre: den matematiske, den fysiske og den teologiske. Den matematiske videnskab, der iøvrigt ikke havde Aristoteles’ særlige bevågenhed, beskæftiger sig ikke med tingene i verden, men de rent fornuftsmæssige størrelser: tal og geometriske figurer. Den fysiske videnskab omfattede som før nævnt ikke kun det, vi i dag forstår ved fysik. Det græske ‘physis’ betegnede tingene i verden, tilværelsen omkring os, så den ‘fysiske’ videnskab er alt det, vi vil opfatte som videnskab, også biologi o.l.

Det er i vor sammenhæng den teologiske videnskab, det drejer sig om, og igen skal vi ikke lade os narre af ordet; den teologiske videnskab har ikke meget at gøre med det, vi i dag kalder teologi. Når Aristoteles kalder denne videnskab for teologisk, skyldes det, at den til genstand har det evige, det uforanderlige eller det, der er til uafhængigt af alt andet, eller mere præcist udtrykt: de abstrakte begreber, der som abstrakte er uafhængige af tid og sted. Det betyder, at vi i vort sprog ville tale om på den ene side videnskaberne, de matematiske og de eksakte, og på den anden side om filosofien, forstået som begrebsanalyse og begrebsdefinition. Dette område kalder Aristoteles altså teologisk, fordi det som gud er evigt og uforanderligt, men det er tydeligt nok det, som Aristoteles ville have forstået som metafysik, hvis han ellers havde kendt det ord, og når han i den forbindelse bruger ord som guddommelig og teologisk, er der ikke i ordets almindelige forstand noget religiøst forbundet med det. Aristoteles var overhovedet ikke i udpræget grad et religiøst menneske.

Det vil med andre ord sige – for at give et eksempel – at mens de forskellige videnskaber beskæftiger sig med bestemte grupper af ting – zoologien med dyr, botanikken med planter osv. – forsøger filosofien at bestemme, hvad der overhovedet menes med dette begreb, en ting, altså ikke den og den bestemte ting, men fænomenet ting som sådan. Det er et helt fundamentalt ærinde for filosofien, i hvert fald når man hedder Aristoteles, så lad os se på, hvad han siger om det.

Det er ganske vist ikke så ligetil, og vi vil se, at han ret omgående løber ind i vanskeligheder. Hvad man ikke kan undre sig over, for mens det er ret uproblematisk – bortset fra de vanskeligheder, der iøvrigt kan være forbundet med det – at undersøge en bestemt ting, en hest f.eks., er det straks mere problematisk at få afgjort, hvad en ting, ikke en eller anden ting, men ‘ting som sådan’ er for noget. Hvordan skal man bære sig ad med det? Man kan ikke undersøge det rent empirisk eller konkret, for ‘ting som sådan’ foreligger jo ikke som en størrelse ved siden af de mange faktiske ting. Man må blive spekulativ. Aristoteles tager sit udgangspunkt så empirisk som muligt. Han fastslår, at enhver ting må være en stoflig forekomst; man kan se den, man kan gå hen og føle på den. På den anden side kan en ting ikke udelukkende være noget stofligt, thi den må hver gang være noget bestemt, denne bestemte ting, en hest. Dette bestemte, enhver ting må være, kalder han da tingens form, hvilket derfor ikke kun betyder tingens ydre form, dens udseende, men det noget, den er, dens ‘væsen’. Og han fastslår da, at det er, hvad enhver ting rent filosofisk må være: en enhed af stof og form, en helhed.

En sådan ting, en enhed af stof og form, kalder han da substans. Det vil sige: Aristoteles kalder den på græsk ‘ousia’, men det bliver oversat til det latinske ‘substantia’, og i denne latinske form er begrebet blevet gængs i filosofien. Så vidt så godt. Men nu begynder vanskelighederne. Man kan indledningsvis spørge, hvad ‘stof’ i grunden er for noget. En hest er unægteligt en stoflig forekomst, man kan se den, klappe den, glæde sig over dens varme lugt, ride på den, og helt umiddelbart vil man måske fastslå, at dens stof, det er dens knogler, muskler, hud osv. Men ved nøjere eftertanke vil man finde ud af, at det svar duer ikke, thi en knogle er jo ikke simpelt hen stof, men den er stof, formet af noget, der gør den til dette bestemte, en knogle. Knoglen er ikke stof som sådan, men er selv en ting, en substans, en enhed af stof og form. I samme øjeblik ser man vanskeligheden i øjnene, for stof simpelt hen, stof der ikke er noget bestemt stof, et eller andet, der kan benævnes, det er til syvende og sidst ingenting. Hvis man vil være elskværdig, kan man sige, at det er et grænsebegreb, men netop grænsen til ingenting. Man kan kun tale om stof, der er formet til noget bestemt, til træ, sten e.l., så stof som rent stof synes at være et selvmodsigende begreb.

Værre bliver det, når vi retter blikket mod det andet led i enheden, formen, og her er Aristoteles virkelig i vanskeligheder, for strengt taget skulle formen ‘hest’ kun kunne være til stede i den faktiske hest, der går og græsser på marken; ikke desto mindre taler vi om en hest som sådan, hestens begreb. Begrebet hest, eller altså formen hest, synes at måtte foreligge, før den optræder som form i den faktiske hest, men hvor skulle den i så fald foreligge henne? Formen hest er noget generelt, den faktiske hest er noget partikulært, og må det generelle ikke altid gå forud for det partikulære? Det kunne man synes, men det må man altså alligevel ikke så gerne synes.

Aristoteles føler selv vanskeligheden, og han prøver at klare sig ud af den ved hjælp af nogle nye, temmeligt abstrakte begrebsbestemmelser. Den ene er allerede i sin sproglige formulering så besynderlig, at jeg må afstå fra at oversætte den ordret. I en fri oversættelse kan man – med alle forbehold – kalde den »Det, som noget var, ved at være til som det og det«. Det vil sige, at formen, når den foreligger i en faktisk ting, på en mærkelig måde forudsætter sig selv, eller at den allerede inden den foreligger i en faktisk ting, har foreligget, men ikke som en ting. Middelalderens skolastikere forsøgte at oversætte det til latin, men det blev det nu ikke meget bedre af. Som en nødhjælp dannede de et pudsigt kunst-ord: quidditas, hvilket på dansk må gengives ved ‘hvad-for-noget-hed’. Hestens form er dens hvad-for-noget-hed, dens væsen, det, den altså er, en hest.

Aristoteles forsøgte sig også med en anden distinktion. Han skelnede mellem, og jeg bruger stadig de latinske oversættelser, den primære og den sekundære substans. Den faktiske hest er den primære substans, hesten som sådan, begrebet ‘hest’, er den sekundære substans, men er altså en substans, en ‘ousia’, noget på en eller anden måde eksisterende. Når vi ser en faktisk hest, bringer vi den sekundære substans i anvendelse og siger: »Det er en hest.« Det vil sige, at Aristoteles nu bruger ordet substans både om tingen selv og om tingens form.

Det er det problem, Aristoteles ikke kan finde nogen helt tilfredsstillende løsning på.