Ole Høiris

ANTROPOLOGI I MIDDELALDEREN OG RENÆSSANCEN

Kristendommen, teologien og de fremmede

FORORD

I de fleste antropologihistoriers horisont skimtes antropologien først kort efter midten af det 19. århundrede. Det kan være ansættelsen af Edward Burnett Tylor (1832-1917) som professionel antropolog, der henvises til, eller udgivelsen af hans Primitive Culture i 1871 eller hans Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilisation fra 1865.¹ Eller det kan mere generelt være evolutionstanken overført på de menneskelige samfund, der gøres til antropologiens fødsel med reference til Herbert Spencers (1820-1903) Principles of Sociology i 1876 eller sammenkoblingen af vor egen forhistorie og samtidens primitive folk hos John Lubbock (1834-1913) i The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man fra 1870. Eller det kan være Lewis Henry Morgans (1818-1881) store værk om slægtskabets udvikling i Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family fra 1870. Alle disse værker repræsenterer en periode, hvor der opstod et behov for og krav om videnskabeliggørelse af undersøgelserne af koloniernes indfødte befolkninger, af de europæiske nationalstaters folks fortid og af sammenhængen mellem disse ting. Dette var perioden, hvor der i de europæiske lande skete en radikal omdannelse af de enkelte nationers identitet og historie. Hvor identiteten tidligere i form af de enevældige kongers slægtshistorie havde refereret tilbage til enten Noas tre sønner Sem, Ham eller Kam og Jafet, den babylonske sprogforvirring eller til slaget ved Troja, blev nationens historie nu identisk med de menige folks kulturhistorie. Det kom herhjemme blandt andet til udtryk ved, at arkæologien med de danske arkæologer Christian Jürgensen Thomsen (1788-1865) og Jens Jacob Asmussen Worsaae (1821-1885) i spidsen ophørte med at henføre fundene fra udgravningerne til skriftlige historiske kilder om kongernes og heltenes historie og i stedet opfattede dem som udsagn om folkets fortidige levevis. Nationens identitet var nu med nationalromantikken blevet identisk med folkets historiske og sproglige identitet, og derfor blev folkets fortidige levevis interessant. Efter at have afvist de skriftlige kilder som ramme om fundene vendte arkæologerne sig til antropologien, som allerede i oplysningstiden havde opfundet et sekulært oprindelsesstadium, vildskaben, og på den ene side med henvisning til den universelle menneskelige fornuft konstrueret en udvikling fra vildskaben til antikken, på den anden udnævnt de folk i verden, som blev kategoriseret som vilde, til repræsentanter for de civiliserede folks fortid på forskellige stadier. Med et udgangspunkt i den menneskelige fornufts universelle enhed og med en tro på, at ensartet teknologi i form af fund fra fortiden hos os og en lignende stadig fungerende teknologi hos samtidige folk i kolonierne betød, at fortidens samfund havde været stort set identisk med samtidens primitive samfund, blev der et stærkt behov for antropologien, hvad der omkring midten af det 19. århundrede førte til etableringen af en række etnografiske museer. Disse fungerede naturligvis nogle steder som nationale udstillinger af rigets storhed ved at fremvise kulturelementer fra de undertvungne folk i de fjerne kolonier, men ud over dette fungerede de etnografiske museer også som bidragydere til den nationale opbygning, idet de blev studiesamlinger for den arkæologiske forskning, når de arkæologiske fund skulle omsættes til nationalstatens folkelige historie i hedenold, den hedenske oldtid forud for skriftlige kilder. Antropologien med dens udviklingsforløb blev nu en central hjælpevidenskab i den nationale bevidstheds- og identitetsopbygning. Kuriositetskabinetterne fik analytisk betydning, og der blev stillet analytiske krav til museerne og til behandlingen af de skriftlige og materielle informationer om de vilde. Den evolutionistiske antropologi blev forpligtet på tidens videnskabelige metoder og for første gang anerkendt som en egentlig specialvidenskab, og dens resultater blev formidlet både skriftligt og ved udstillinger i museerne til oplæring og opdragelse af nationens borgere. Antropologien som specialvidenskab blev således også et barn af nationalstatens opbygning, nogle steder alene på grund af dens redegørelse for den nationale fortid, andre steder også på grund af dens evne til at vise nationalstatens globale storhed i form af beskrivelser af de mange forskellige folk, der var underkastet de store koloniriger eller nye settler-stater i fjerne verdensdele. Dette affødte igen en praktisk anvendelse af den nye videnskab i form af kurser for koloniernes embedsmænd.

De evolutionære analyser lignede på mange måder oplysningstidens udviklingskonstruktioner, men der var dog nogle væsentlige forskelle. Mens man i oplysningstiden alene forsøgte at rekonstruere og fremstille menneskets fornuftbetingede, verdslige udvikling, nogle gange for også at adskille det gudskabte fra det, der måtte tilskrives den menneskelige aktivitet, havde man i det 19. århundrede en idé om, at der måtte findes lovmæssigheder for den menneskelige udvikling, og at disse lovmæssigheder var lige så faste og tvingende som naturlovene. Dette formulerede E.B. Tylor på den måde, at disse love havde samme evige gyldighed som f.eks. de kemiske love, og ligesom de kemiske love gjaldt for såvel kultiden som nutiden, således måtte kulturens love gælde for såvel australske indfødte og huleboere som for nutidens englændere.² Disse love for den menneskelige, kulturelle eller samfundsmæssige udvikling skulle søges ved komparative analyser af verdens primitive og barbariske folk, og fandt man disse lovmæssigheder, ville man blive i stand til at beherske udviklingen på samme måde, som man med naturlovene beherskede naturen.

Endelig kan der også argumenteres for antropologiens oprindelse i evolutionsteorierne i det 19. århundrede med henvisning til, at det først var her, de sidste rester af religiøs tolkning blev afskaffet. Og ikke bare blev kristendommen som analytisk tilgang afskaffet, den blev, som det fremgår af Tylors Primitive Culture selv et mål for de antropologiske analyser, idet kristendommen sammen med en række andre verdensreligioner blev til et monoteistisk stadium i menneskehedens religiøse eller åndelige udvikling. Kristendommen blev således historiseret som enten den ultimative religion, hvis antropologen var religiøs, eller også som sidste stadium før videnskaben og dermed trods alt den højeste form for religion, hvis man ikke var så religiøs.

På baggrund af denne inddragelse af oplysningstidens evolutionsprojekt i den nationale opbygning er det ikke sært, at antropologiens grundlæggelse som videnskabelig disciplin også er blevet placeret i oplysningstiden med reference til folk som den engelske samfundsfilosof John Locke (1632-1704) med værket An Essay Concerning Human Understanding fra 1690,³ den franske jesuitermissionær Joseph-François Lafitau (1681-1746) med værket Moeurs des sauvages amériqains comparées aux moeurs des premiers temps–De amerikanske vildes skik og brug sammenlignet med skik og brug i de første tider fra 1724⁴ og den danske filosof og matematiker Jens Kraft (1720-65) med værket Kort Fortælning af de Vilde Folks fornemmeste Indretninger, Skikke og Meninger, til Oplysning af det menneskeliges Oprindelse og Fremgang i Almindelighed fra 1760,⁵ altså nogle af oplysningstidens tidlige formuleringer af det menneskelige projekt, hvoraf de to sidste ud over at bygge på bibelske og antikke informationer også byggede på informationer om indfødte folk i kolonierne, dels fra længere ophold som missionær blandt indianerne (Lafitau), dels fra en omfattende læsning af såvel klassiske beretninger om fremmede som renæssancens og senere tiders rejseberetninger (Kraft). Placeringen af antropologiens oprindelse her har også sine gode grunde. I størstedelen af det 20. århundrede, hvor antropologien i forhold til det 19. århundrede på en måde var gået i selvsving, idet fokus nu var på de indfødte folk uden direkte reference til vor egen forhistorie, var objektet for antropologien i alle dens forskellige teoretiske og nationale strømninger defineret som ‘primitive’ eller ‘simple’ samfund, det vil sige småsamfund uden skrift, stat, byer og kirke. Med udgangspunkt i denne definition af objektet refererer antropologien til oplysningstiden på den måde, at det var her, det, der dengang hed de vildes stadium, blev opfundet eller konstrueret som en logisk modsætning til kontraktsamfundet. Det skete endog i to udlægninger, dels i form af det dyriske, anarkistiske og barbariske samfund med alles krig mod alle (den dyriske vilde) som det blev formuleret af Thomas Hobbes (1588-1679) i Leviathan fra 1651, dels som det paradisiske, egalitære, fredelige overskudssamfund (den ædle vilde) som det blev formuleret af John Locke i Two Treatises of Government fra 1690. Begge filosoffer henviste til Amerika, de amerikanske indianere, som eksempel på den logiske og anarkistiske modpol til vor egen fornuftbetingede civilisation, hvad enten denne byggede på det enevældige kongedømme (Hobbes) eller parlamentet (Locke). Da et af oplysningstænkningens centrale elementer var opfattelsen af, at alt var i forandring, medmindre dette blev aktivt forhindret, og at alt kunne forstås som en sammenhæng i tid – i modsætning til middelalderens opfattelse af altings rumlige sammenhæng – var det ikke underligt, at den vilde tilstand fra at være et logisk udgangspunkt for en civilisationsrefleksion blev gjort til den udviklingsmæssige forudsætning herfor, ligesom de forskelle, der var på de vilde folk, blev sat ind i en tidslig og dermed en udviklingsmæssig forståelsesramme. De vilde fik en udvikling, som udspandt sig mellem den totale mangel på alle menneskelige institutioner såsom stat, skrift, kirke, agerbrug, handel, industri, familie, religion osv., ja for nogle forfatteres vedkommende endog sprog og fuld kønslig udvikling, altså den totale negation af den europæiske civilisation og det europæiske menneske, og så den civilisation, hvis rødder blev placeret i antikken. Og da de vildes udvikling på grund af menneskets universelle fornuft for oplysningstænkerne var et billede på vor egen tidlige udvikling, skulle dette forløb passes ind i den globale menneskelige verdens- og udviklingshistorie. Den historie, den vilde tilstand i oplysningstiden skulle passes ind i, forløb fra skabelsen over den jødiske historie, som den er fremstillet i Gamle Testamente, til den klassiske oldtid, hvorfra historien frem til samtiden var kendt fra historiske studier. Der var således ingen huller i historien, hvor den vilde tilstand umiddelbart kunne passes ind, men efterhånden fik man den presset ind det eneste sted, hvor der logisk set var en mulighed, nemlig mellem den jødiske fortid og antikken. Vildskab blev altså et universelt menneskeligt stadium og placeret efter den bibelske histories skabelsesberetning, det vil sige efter syndfloden eller efter den babylonske sprogforvirring, hvorfra den førte frem til antikken omkring Homers tid. Da pointen i oplysningstidens udviklingstænkning var, at menneskets udvikling alene skulle tilskrives fornuften, medførte det, at man måtte indplacere et forfald til et næsten dyrisk menneskeligt nulpunkt efter den bibelske tilværelse, hvor mennesket jo havde både agerbrug, musik og smedekunst, ligesom det kunne bygge kæmpe store tårne og fantastiske skibe. Oplysningstidens tænkere fremstillede derfor de vilde som resultatet af et enormt menneskeligt forfald. Dette var en model, man havde benyttet sig af siden middelalderen, men hvor de vilde i den middelalderlige tænkning var hedninger, der var forfaldet fra den sande religion til hedenskabet, var oplysningstidens vilde mennesker primitive folk, der var forfaldet eller degenereret til det absolutte kulturelle, teknologiske og samfundsmæssige – herunder religiøse – nulpunkt, hvorfra alene fornuften – og altså ikke nogen form for guddommelig indgriben – langsomt og helt på verdslighedens grund bragte det frem mod samtidens civilisation. Og den vilde tilstand skulle så forbinde dette menneskelige nulpunkt med den antikke civilisation. Herved fik man i oplysningstiden en ramme for indplaceringen og den skematiske ordning af de forskellige samfund og samfundsinstitutioner, som opdagelserne og koloniseringerne bragte europæerne i kontakt med, og som den omfattende rejselitteratur bragte beretninger om til en meget videbegærlig og interesseret europæisk offentlighed.⁶ Dette skema for den globale menneskelige orden blev – dog med fradrag af den bibelske fortid – fastholdt helt frem til sidste halvdel af det 20. århundrede, idet den eneste regulering var, at et barbarisk stadium – senere kaldet stamme-stadiet – en tid blev indsat mellem den vilde tilstand og civilisationen, hvorved man fik adskilt jæger-samler samfund, som blev betragtet som de mest simple og primitive samfund, fra de producerende samfund – de mere eller mindre fastboende agerbrugssamfund og de mobile kvæg- og handelsnomader.

Inden for en tredje opfattelse er den videnskabelige antropologi opstået i og med anvendelsen af kulturhistorien på de primitive eller vilde samfund. Dette kan forklares ved, at det først var her, antropologien blev empirisk i historieforskningens kildekritiske forstand, og at det var først her, antropologien fremstillede de enkelte samfund eller folk monografisk og i deres egen ret. Med kulturbegrebet var det i første omgang kulturformer på tværs af geografiske og tidsmæssige forhold, man undersøgte, og materialet hertil skaffede man på store ekspeditioner til Jordens fjerneste afkroge. Genstande, ordlister og myter, og senere fotos, film og lydoptagelser, blev sendt hjem til de kulturhistoriske laboratorier, museerne, hvor selve analysen kunne foretages af de videnskabsmænd, som først fra begyndelsen af det 20. århundrede selv begyndte at deltage i de etnografiske ekspeditioner. Videnskabsmændenes deltagelse havde ikke været noget problem, der hvor ekspeditionerne kunne foregå til søs, for her kunne videnskabsmændene deltage på et rimeligt velfærds- og intellektuelt niveau med søofficererne, men da de etnografiske ekspeditioner jo ofte foregik over land, hvor man ikke så let kunne nyde den civiliserede levevis, tog det forholdsvis lang tid, før videnskabsmændene selv deltog i disse ekspeditioner.

Efterhånden blev det de enkelte samfunds eller kulturers historie, der kom i fokus, helt parallelt til fokuseringen på den nationale historie inden for historiefaget. De centrale begreber blev kultur og folk, og vejen til at blotlægge en kultur var intensive observationer, kaldet feltarbejde, hvor man indsamlede intenst fra et enkelt samfund eller fra en enkelt kultur – som f.eks. ‘Eskimokulturen’. Fortiden, som der ingen skriftlige kilder var på, kunne så både hvad angår de bredere kulturkomplekser og de mere snævre kulturer blotlægges ved sammenligninger af elementer, idet ensartetheder, der hverken kunne tilskrives tilfældet eller funktionens krav som f.eks. sproglige ligheder, ligheder i design eller i ornamentik og ligheder i mytefortællinger blev taget som tegn på tidligere historiske kontakter eller en fælles oprindelse. Denne metodiske tilgang kunne man se demonstreret i såvel Herodots (ca. 485-efter 425 fvt.) værk Historien som i Lafitaus ovenfor nævnte værk, så det er ikke sært, at man her, når man så bort fra nationale interesser, også havde ideer om, at antropologien som enhver anden ordentlig videnskab havde sin rod eller oprindelse i antikken. Den kulturhistoriske tilgang var i slutningen af det 19. og begyndelsen af det 20. århundrede dominerende i lande som Østrig, Tyskland og Danmark, hvor den passede fint ind i de stærke nationalromantiske strømninger og i de tyske globale ambitioner. Herfra bragte især tyske, jødiske antropologer, hvis fremtidsudsigter i Tyskland var dårlige, den kulturhistoriske form for antropologi til USA, hvor de med Franz Boas (1858-1942) i spidsen fik etableret antropologien som et videnskabeligt fag på mange af landets universiteter og museer. Med disse analyser kunne den kulturhistoriske eller etnologiske analyse fremstille vor forhistorie, nu dog ikke længere i den universelle form, som var evolutionsprojektets, men som en konkret, kildedokumenterbar, begivenhedshistorie. Hvor evolutionstænkningen byggede på ideen om konstant, progressiv forandring som det centrale princip, byggede kulturhistorien på en idé om, at en lang række kerneelementer i kulturerne var historisk stabile, det vil sige uforanderlige. Derfor kunne der etableres identitet mellem samtidige kulturer og fortidige, hvis de ovennævnte kriterier herfor kunne påvises. Dette gjorde de kulturhistoriske tilgange langt bedre egnede til at samarbejde med de nationale arkæologier, end evolutionsteorierne med deres universelle menneskelige fortid var det. Nu kunne den specifikke nationale kultur føres lige så langt tilbage i historien, som man kunne finde daterbare fund.

I samme periode, som kulturhistorien udviklede sig, blev en sociologisk antropologi udviklet, og den kunne føre sin oprindelse tilbage til Auguste Comte (1798-1857), Herbert Spencer og Émile Durkheim (1858-1917). Den udviklede sig især i England, og i modsætning til det kulturhistoriske projekt bevarede man her det universalistiske perspektiv. Analysens objekt var samfundssystemet, som man undersøgte konkret ved mere eller mindre langvarige ophold i enkelte samfund. Målet var ved sammenligning af de forskellige samfundssystemer at finde frem til universelle sociale mekanismer og deres udvikling eller evolution, igen tænkt som et forsøg på at finde de lovmæssigheder, der styrer samfund, med henblik på at kunne anvende dem i udviklingen af samfund generelt og i administrationen af kolonierne specifikt. Det var i forbindelse med denne systemanalyse, at antropologien frigjorde sig fra analyserne af materiel kultur og derved af det museale tilhørsforhold, ligesom det var her, at den første gang fik en praktisk funktion i form af deltagelsen i administrationen af kolonierne.

Antropologiens oprindelse og historie er således lige så mangfoldig som de fagligheder, antropologien har baseret sig på eller været inspireret af, og hvis man vil, kan man føre dem alle tilbage til antikken. Herodot som den første kulturhistoriker er allerede nævnt, og som de første evolutionister kan nævnes Thukydid (ca. 455-efter 399 fvt.) eller Demokrit (ca. 460-370 fvt.). Den sociologiske antropologi kan tilsvarende føres tilbage til kejserfilosoffen Marcus Aurelius (121-180).

Hvis antropologien defineres ved den moderne professionelle samfunds- og humanistiske videnskabelighed, fandtes noget sådant kun i glimt i de kristne analyser i middelalderen og renæssancen. Men i stedet for at lægge vægten på antropologiens videnskabelighed eller teori som kriterium for antropologiens historie kunne man også henvise til antropologiens problemfelt som reference. Man kan tage udgangspunkt i antropologiens problem som forståelsen af fremmede folk, skikke, samfund eller kulturer eller mere sammenfattende, fremmede livsformer, og forståelsen af egen livsform på baggrund heraf. Dette kan kort sammenfattes i tre temaer: 1) Hvad er universelt menneskeligt, altså en antropologi, en lære om mennesket; 2) Hvad er de enkelte folks, samfunds, kulturers eller menneskelige livsformers egenart, og hvad er baggrunden herfor, altså en etnologi, en lære om folk. Og 3) hvem er vi selv, altså et forsøg på at finde ud af eller give os selv en identitet i tid, rum og i relation til alle andre mennesker, kulturer, folk, samfund eller livsformer både aktuelt og i fortiden. I den forbindelse kan analyserne af de fremmede både fremstå som en påvisning af vor egen – og i denne bogs sammenhæng vil det sige den katolsk kristne verdens – geografiske, historiske og især naturligvis religiøse fortræffelighed eller overlegenhed på forskellige områder, eller som det modsatte, som en kritik af de samtidige tilstande, ofte iblandet en romantisk holdning til det fortidige eller det fjerne. Disse problemer har man formodentlig altid behandlet, og som jeg tidligere har vist, var det også i antikken de centrale spørgsmål, selv om det ikke udfoldede sig i en særskilt og specialiseret antropologisk diskurs.⁷ I middelalderen og i renæssancen var disse spørgsmål også helt centrale, og det er den måde, man i den periode har besvaret disse spørgsmål på, der er grundlaget for denne bog. Som i antikken er der ikke nogen sammenhængende antropologisk eller etnologisk diskurs, som man kan følge gennem tiden, men de ovennævnte problemer trængte sig konstant på gennem middelalderen og renæssancen, dels fordi det universelle missionsbudskab og den i princippet globale missionsopgave samt pilgrimsrejserne bragte katolikerne og den katolske kirke i forbindelse med mange fremmede folk, dels fordi fremmede folk trængte sig på som konsekvens af folkevandringer eller som erobringer eller besættelser. Historisk set kan dette møde med de fremmede tematiseres på følgende vis. Missionskravet i global skala fremgik klart af Nye Testamente: »Og dette evangelium om Riget skal prædikes i hele verden som vidnesbyrd for alle folkeslag, og så skal enden komme,« og: »Gå derfor hen og gør alle folkeslagene til mine disciple, idet I døber dem i Faderens og Sønnens og Helligåndens navn, og idet I lærer dem at holde alt det, som jeg har befalet jer.«⁸ Disse ord var henvendt til apostlene, hvis rejseoplevelser indgik i det europæiske idéunivers. Det lykkedes dog, som bekendt, ikke for apostlene og disciplene at kristne hele verden, så derefter blev det så de kristne europæere, der med en opfattelse af sig selv som det nye udvalgte folk skulle bringe Jesu ord til alverden og føre alle de frafaldne tilbage til den sande tro. Denne missionsgerning, som endnu ikke er ophørt, førte til kontakt med mange forskellige folk, mange beretninger om mødet med de fremmede og om de fremmedes forhold og megen dyrkning af de martyrer, som blev en af konsekvenserne af denne ekspansive strategi.

Den tidligste periode var også karakteriseret ved en voksende pilgrimsaktivitet, hvor den romerske tradition med vejbeskrivelser blev fortsat, men nu som anvisninger af vejene til de hellige steder. Den tidligst kendte beskrev rejsen fra Bordeaux til Jerusalem og blev skrevet omkring år 333, det vil sige omkring samtidig med, at den første kristne romerske kejser – hvis han da var kristen – Konstantins (ca. 280-337) mor, den hellige Helena, omkring år 326 var på sin pilgrimsfærd til Jerusalem sammen med Jerusalems biskop Macarius (biskop 312-334). Her fandt hun ifølge sagnet Jesu grav under en Afrodite-statue eller ifølge andre kilder under et Venus-tempel. Tæt herved fandt hun de tre kors, de hellige søm, hvormed Jesus var fæstnet til korset, og en lang række andre hellige ting, der var forbundet med Jesus.⁹ Efter at have gjort disse hellige relikviefund grundlagde Helena ifølge en anonym beretning om hendes søn Konstantin en lang række kirker og helligdomme.¹⁰ Fundet af hellige genstande fortsatte, og i 380’erne fandt Egeria saltstøtten af Loths kone.¹¹ Men man mødte også andre i Jerusalem, idet byen tiltrak kristne fra hele verden, herunder også Etiopien, som i det 15. og 16. århundrede skulle få en kortvarig, men central placering i den kristne tradition. Også på selve pilgrimsrejserne mødte man folk med andre traditioner end de romerskkatolske, hvad der gav anledning til forsøg på at placere disse i en religiøs betinget orden. Traditionen med pilgrimsrejser og rejseanvisninger fortsatte helt frem til vor tid, og fortsætter stadig.

Men det var, som nævnt, ikke kun ved rejser, at man fik kendskab til fremmede folk. Flere gange i perioden blev Europa angrebet af, hvad der i tiden blev betragtet som hedenske og nomadiske barbarer fra Asien såsom hunnerne og alanerne i første halvdel af det 5. århundrede, avarerne i tiden efter 550 og frem til deres endelige nederlag i 796, magyarerne i 896 og frem til deres nederlag i 955, og derefter tyrkerne, mongolerne og tyrkerne igen.¹² Dertil kom, at også det hellige vestromerske rige blev erobret af hedenske barbarer, som med en konvertering til en kættersk tro fortsatte med at have magten i mange år fremover. Disse angreb og de fremmede kætteres og hedningers sejre over de kristne rejste selvfølgelig store spørgsmål om kategoriseringen af disse folk og om den guddommelige vilje og mening med dette. Det var her, at nogle af middelalderens vigtigste og mest autoritative antropologiske refleksioner udspillede sig.

Med vikingetidens udvikling af militær styrke i nord og de muslimske ekspansioner i syd og sydøst blev den romerskkatolske kristne verden lukket inde mellem to aggressive civilisationer. Der kunne derfor ikke ske nogen geografisk ekspansion fra den kristne verden, hvorfor de geografiske opdagelser i denne tid stort set kun stammer fra vikingerne, som efterhånden blev en del af den kristne civilisation, og fra muslimerne, men disse to grupper spredte sig til gengæld fra Kina i øst til Amerika i vest. Herefter fulgte korstogstiden mellem ca. 1073 og 1300, som heller ikke bragte europæerne til nye og ukendte områder. Mens mongolerne havde magten i Asien fra omkring 1240 og godt hundrede år frem til islamiseringen af Vestasien, var der adskillige kristne, europæiske rejsende i Asien, som bragte efterretninger om specielt den religiøse – men også den militære – situation hjem. Men derefter svandt kendskabet til det Asien, som mytologisk set var kristendommens vigtigste kontinent, ind igen, og nye opdagelser i større stil fra det romerskkatolske Europa opstod først igen med den portugisiske ekspansionsperiode under især Henrik Søfareren (1394-1460) frem til 1486. Denne periode kan så igen betragtes som en overgangsperiode til renæssancens store og intensive ekspansionsperiode, hvor der i de første 40 år af det 16. århundrede i et voksende omfang blev etableret europæiske bosættelser rundt om i verden.

Problemet med de fremmede folk og livsformer og forståelsen af egen situation i relation hertil var således et forhold, man næsten permanent måtte beskæftige sig med eller i det mindste tage stilling til. Det er de tanker, man gjorde sig i den anledning, der danner grundlag for følgende forskellige fremstillinger af den antropologiske tænkning i middelalderen og renæssancen, forstået som analysen af de fremmede og deres kontekst i de forskellige kristne paradigmer.

I middelalderen og i renæssancen var der mange, der på forskellig måde beskæftigede sig med fremmede eller barbarer, det vil sige folk, der enten var hedninger eller kættere. I det følgende er det dog ikke de enkelte fremstillinger, der er i centrum, men den måde, man anskuede de fremmede på, det vil sige de teorier, man brugte til at forstå de fremmede og forholdet mellem dem og de kristne, her stort set kun de romerskkatolske kristne. Selv om det, som det vil fremgå, er sådan, at man i middelalderen brugte stort set de samme teorier til forståelse af de fremmede, som man havde brugt i antikken, og som man langt hen også anvender i den moderne antropologi, er det vigtigt at slå fast, at det ikke er meningen med dette at lave en slags alt-er-sagt-før faghistorie. Det skulle gerne fremgå, at selv om man i middelalderen brugte aktørteori, økologi, kulturhistorie, evolution, devolution, struktur og funktion med videre, så indgik det i et helt andet projekt, end det havde gjort i antikken, og end det gør nu. Og det er netop det, at der er et helt andet projekt med analyserne, der er det interessante i denne her sammenhæng.

Belært af en del af nogle reaktioner på min bog om Antropologien i antikken må jeg denne gang af hensyn til sarte antik- og middelalderforskere allerede her advare om, at kilderne til dette værk ikke har været læst på latin og græsk. Jeg har måttet klare mig med oversættelser til nutidige hovedsprog, hvad der naturligvis gør, at eksegese ikke kan komme på tale. Men det er heldigvis heller ikke nødvendigt, da det ikke er de små finurligheder, der kan skjule sig i spidsfindige sproglige variationer, der er nødvendige for fremstillingen i denne her sammenhæng, men de større træk, som fremgår af disponering af stoffet og argumentationen for de samtidige, de fortidige eller de fremtidige forhold. Dertil kommer, at titlerne på de mange nævnte værker er oversat i en blanding mellem de latinske titler og så de titler, disse værker er udgivet under i de forskellige oversættelser. De er således ej heller filologisk korrekte.

Bogen er disponeret på den måde, at jeg først gennemgår forudsætningerne for en kristen antropologi, dens afsæt så at sige. Det drejer sig naturligvis først og fremmest om opfattelse af de fremmede i den jødiske tænkning og i de hellige skrifter, ikke mindst de skrifter der kom til at udgøre Biblen. Af hensyn til dem, der ikke har Biblen og især Gamle Testamente forrest i bevidstheden, fremstilles dele af den kristne verdenshistorie, som det for andre kan synes overflødige at repetere. Herefter følger den anden store inspirationskilde, den antikke verdens filosofiske tilgang til kategoriseringen af barbaren, hvor især den stoiske tænkning og dele af Platons (ca. 428-348 fvt.) filosofi fik stærk indflydelse på den kristne tænkning. Dette danner så baggrund for bogens største afsnit, hvor jeg stort set kronologisk gennemgår de kristne tænkere, der enten direkte diskuterer forståelsen af de folk, der blev betragtet som fremmede, eller også giver teologisk eller filosofisk baggrund for at etablere en forståelse af disse folk, hvor »fremmede« skal forstås som folk, hvis identitet ikke var direkte givet ud fra de bibelske skrifter eller fra den tradition, der blev fastsat i den tidligste periode.¹³ I forbindelse med dette viser jeg også, hvordan disse forståelsesformer ikke bare kategoriserer de fremmede eller hedningerne, men også indeholder de kristnes forståelse af deres egen placering i verden geografisk og historisk. Denne teorihistorie følges så af en præsentation af de mest centrale regionale fremstillinger, hvor myter og legender blandes med konkrete beretninger og strategiske fremstillinger. Der indledes med Østen, som var det vigtigste verdenshjørne for de kristne. Her var to store mytologiske personer, Alexander den Store og Prester Johannes bærere af de mest centrale dele af diskursen. I beretningerne om disse to figurer blev Østen præsenteret som det forunderlige sted, hvor alt, hvad der var muligt, eksisterede. Det var netop dette, der gjorde Østen så velegnet til teologiske og filosofiske debatter. I forlængelse heraf præsenteres nogle af de både virkelige og fiktive rejsende, som ligeledes fik stor indflydelse på forståelsen af Østen, og endelig afsluttes der med en kort præsentation af de for den kristne diskurs vigtigste monstre. Den kristne diskurs om Syden var en helt anden, for den drejede sig om, hvorvidt der overhovedet kunne være mennesker syd for det ækvatoriale ildbælte, man både teologisk og filosofisk havde fastslået eksistensen af. Et helt centralt tema var her menneskehedens enhed, idet tilstedeværelsen af mennesker uden kontaktmulighed med de kristne på den nordlige halvkugle ville få uoverskuelige konsekvenser for den kristne verdensopfattelse – ikke ulig den eventuelt liv på andre planeter må få i dag. Opfattelsen af Norden var anderledes konkret, men her varede det ikke længe, før kristne myter om Norden via missionens succes blev omsat til de nordiske folks myter om sig selv. Hvor de i den hedenske periode blev fremstillet som hedninger uden for det kristne fællesskab, blev problematikken nu for de nordiske tænkere at integrere de nordiske folk i den bibelske fortælling, det vil sige at forbinde de nordiske folk genealogisk og historisk til den bibelske verden. Og endelig præsenteres den kristne diskurs om Vesten kort, idet der jo frem til 1492 ikke eksisterede et Vesten, som ikke var kristent og velkendt. Med opdagelsen af Amerika måtte de kristne tænkere tage stilling til såvel Guds mening med Amerika som de amerikanske indfødtes placering i det kristne verdensbillede, genealogisk og historisk.

De enkelte kapitler er skrevet sådan, at de kan læses uafhængigt af de andre, hvad der har ført til nødvendigheden af nogle gentagelser, herunder ikke mindst elementer af præsentation af de forskellige personer. Dele af de regionale afsnit har tidligere været publiceret i form af arbejdspapirer fra Center for Kulturforskning, og jeg vil takke for de reaktioner, jeg har modtaget til styrkelse og forbedring af projektet og dermed af denne bog.

Endelig vil jeg takke Landsdommer V. Gieses Legat, Aarhus Universitets Forskningsfond og Statens Humanistiske Forskningsråd eller nu Forskningsrådet for Kultur og Kommunikation for den økonomiske støtte, der har muliggjort publikationen af dette værk.

   1  »The founder of cultural anthropology was the English scientist Edward Burnett Tylor.« Encyclopædia Britannica: Edward Burnett Tylor.

   2  Tylor 1929 p. 159.

   3  Harris 1968 p. 8 og 11.

   4  Schmidt 1973 p. 14, Schmidt og Koppers 1924 p. 20.

   5  Birket-Smith 1960 p. 5 og 6.

   6  Dette har jeg gjort nærmere rede for i Høiris 1999.

   7  Høiris 2001.

   8  Matt.24.14. og 28.19-20.

   9  Simek 1992 p. 99.

  10  Helena skulle ifølge denne beretning have grundlagt stort set alle de kirker og helligdomme, der findes i området. Men den historiske realitet synes nærmere at være, at Konstantin gav Macarius ordre om at bygge en kirke over den hellige grav. Wilkinson 1977 p. 202-204.

  11  Phillips 1988 p. 9.

  12  Phillips 1988 p. 62.

  13  Med det sidste menes f.eks. grækerne og de jøder, der levede i Palæstina og Europa.

DEL I:

Indledning og religionsfilosofisk baggrund

1. INDLEDNING TIL MIDDELALDERENS ANTROPOLOGI

Tidspunktet for overgangen mellem senantikken og middelalderen er der ikke nogen klar enighed om, ligesom overgangen mellem middelalderen og renæssancen og mellem renæssancen og oplysningstiden også kan placeres på forskellige tidspunkter og med henvisning til forskellige kriterier. Og endelig skete overgangen mellem disse perioder på meget forskellige tidspunkter forskellige steder i Europa. Middelalderens begyndelse kan fastlægges ved erobringen af Rom i 410 eller det vestromerske riges fald i 476,¹ da Romulus Augustus eller Augustulus, en barnekejser der sad på tronen i et år, mens faderen, en general ved navn Orestes, styrede landet, mistede tronen. Eller den kan fastlægges ved den romerske kejser Konstantins (ca. 280-337) erklæring af kristendommen som Romerrigets religion i 312 eller hans egen indvielse til kristendommen ved sin død. Det præcise årstal er dog ikke vigtigt i denne her sammenhæng, idet det i det følgende drejer sig om den periode og de forfattere, der brugte det kristne verdensbillede, som det var blevet formuleret i Biblen eller mere bredt, i de hellige skrifter, som reference for forståelsen af de fremmede. Og dette skete, både før og efter at kristendommen i 380 blev den dominerende religion i Romerriget, og hermed også både før og efter at kristendommen blev den samfunds- og kulturbærende kraft, der forenede stat og kirke i det fælles projekt at opbygge det kristne samfund, noget der igen havde den effekt, at det kristne og det romerske smeltede sammen i en sådan grad, at kristendommens oprindelige kosmopolitiske perspektiv fortabte sig i den romersk-kristne helhedskultur.²

Det var i det 4. århundrede, at den kristne kirke dukkede frem som samfundets organisatoriske ramme i konkurrence med staten. Kirken blev derved attraktiv for både indflydelsesrige og højt uddannede personer, som kunne undvige statens magt ved at søge ind i kirken, hvor de ofte kunne opnå større magt, end den statslige tilknytning kunne tilbyde. Dette kan f.eks. ses ved, at St. Ambrosius (339-397), der var søn af Galliens prefækt med magt over det, der i dag er Frankrig, England, Spanien og dele af Nordafrika, efter en karierre som guvernør over det nordlige Italien med sæde i Milano gik ind i kirken som Milanos biskop og fra denne position arbejdede hårdt for at få den aldersvækkede kejser Theodosius I (kejser 378-395) til at forbyde alle andre religioner end kristendommen, noget der lykkedes i 392. Med barbarernes erobring af Rom ændrede magtspillet sig. Den hedenske romerske overklasse kunne ikke forlige sig med de germanske barbarer, hvis primitive vold (set med det romerske aristokratis øjne) stod over for det forfinede romerske aristokratis levemåde, og de kunne ikke forestille sig, at disse barbarer på nær i ganske enkelte tilfælde kunne humaniseres eller civiliseres. Her stod den kristne kirke anderledes, idet den principielt havde den universelle udbredelse af kristendommen som et centralt element. Barbarerne kunne konverteres og blive medlemmer af kirken. På den måde kunne barbarerne integreres i en konstruktion, hvor forsvaret for imperiet var identisk med forsvaret for kirken. Dette skete da også, og lige så stille overtog kirken statens rolle i forhold til de erobrende barbarer.³ En anden og måske vigtigere årsag til, at de kristne bedre end den romerske adel kunne håndtere de barbariske hedninger, var, at der for de kristne ikke skete noget, uden at Gud havde en mening med det, og derfor var de hedenske barbarers sejre en del af Guds plan og dermed et tegn til menneskene. Det blev så op til de kristne intellektuelle at tyde disse tegn og finde frem til, hvad Guds plan var.

Da målet med denne fremstilling af middelalderens og renæssancens antropologi, som nævnt, er at undersøge anvendelsen af det kristne verdensbillede på forståelsen af de fremmede, er det heller ikke så vigtigt, hvornår overgangen til renæssancen, hvor kristendommens verdensbillede stadig var den mest centrale baggrund for opfattelsen af de fremmede, skete. Ikke engang ved overgangen til oplysningstidens overtagelse af formuleringen af verdensbilledet og forståelsen af de fremmede sker der et radikalt brud, som kan placeres tidsmæssigt præcist, da oplysningstidens antropologi inddrog det kristne verdensbillede som sin forudsætning, for derefter at marginalisere det som noget givet, men irrelevant at diskutere i de egentlige analyser. Adskillelsen mellem renæssancens og oplysningstidens antropologi er således ligesom adskillelsen mellem antikkens og middelalderens tematisk. Her drejer det sig om overgangen mellem ideen om den af Gud styrede verden, som det var blevet åbenbaret i Biblen, til ideen om den af den universelle menneskelige fornuft styrede, verdslige udvikling, som blev oplysningstidens antropologiske projekt.

Den moderne antropologis interesse for antikkens antropologi har været meget ringe for ikke at sige stort set ikke eksisterende, når der ses bort fra enkelte henvisninger til Herodot eller endnu sjældnere Thukydid (ca. 455-efter 399 fvt.) og Lukretius (ca. 94-55 fvt.). Og når disse henvisninger endelig er forekommet, er det sket uden at sætte disse antikke tænkere ind i nogen form for kontekst, bortset fra en påpegning af hvor de har skrevet noget, der ligner det, man i den moderne antropologi har formuleret. Mens bevidstheden inden for antropologien om en antropologi i antikken således er meget svag, er den helt fraværende, hvad middelalderen angår, som det f.eks. ses i R.L. Meeks udmærkede gennemgang af stadieteoriernes historie. Her springer han direkte fra Tacitus (ca. 55-120) til Hugo Grotius (1583-1645).⁴ Blandt middelalderteksterne er det stort set kun Gamle Testamente som kilde til de old-israelske forhold eller til den vilde tilstand, som er blevet behandlet.⁵ Dette er især sket blandt det 19. århundredes evolutionistiske antropologer, som har sammenlignet dele – ‘survivals’ – i testamentet med informationerne om samtidens vilde og barbarer.⁶ Det er, som om betydningen af betegnelsen ‘renæssancen’, genfødselen, er blevet taget helt alvorligt i antropologien. Dette kan naturligvis begrundes med, at renæssancen var tiden for den første store europæiske opdagelsesbølge, som så igen gav grundlaget for den registrering af og magt over de fremmede, som i det 19. århundrede og første halvdel af det 20. århundrede formede den professionelle antropologis objekt som primitive eller simple samfund uden en statslig centralmagt. Slægtskab blev ofte fremstillet som disse samfunds sammenholdsfaktor, og den statslige centralisering og dermed civilisationen blev tilvejebragt af kolonimagterne. Den manglende antropologiske interesse for tiden forud for renæssancen kan ligeledes tilskrives den almene opfattelse af middelalderen som en periode, hvor der stort set ikke skete noget på akademisk niveau eller af relevans for videnskabens udvikling.

Den sorte middelalder

Middelalderen er således fra mange sider blevet karakteriseret som en sort tid, et tomrum eller endog en degeneration i den vesterlandske samfundsmæssige og intellektuelle udvikling frem mod moderniteten, »… en uvidenskabelig periode præget af kirkeligt tyranni over åndslivet, ukritisk efterplapren af Aristoteles, og spidsfindige, men tomme ‘skolastiske’ spekulationer om hvor mange engle, der kan danse på en nålespids.«⁷ På det seneste har der – ligesom i romantikken⁸ – været adskillige forsøg på at gøre op med dette billede, som blev skabt i renæssancen, men den negative opfattelse af middelalderens intellektuelle præstationer er stadig den dominerende holdning. Som eksempler på denne negative opfattelse af relevans for antropologiens udvikling i perioden kan nævnes H.J. Schmandts oversigt over de politiske ideers historie, hvoraf det fremgår, at der ikke var megen politisk filosofi i middelalderen. Det, der især blev diskuteret, var grænsen mellem kirkens og statens områder formuleret i tre hovedspørgsmål: Forholdet mellem kirke og stat, regeringsmagtens natur og teorien om det universelle kristne imperium.⁹ F. Thomas, som har undersøgt environmentalismens historie siden antikken, skriver, at middelalderen var en gold ødemark, hvad angår originale bidrag til udviklingen af environmentalismen.¹⁰ Da tidens hovedinteresse lå i menneskets guddommeligt formidlede frelse, var der ikke megen interesse for noget så verdsligt som de fysiske omgivelser. Dette bekræftes af K. Kretschmers beskrivelse af den fysiske geografi. Ifølge Kretschmer skete der et forfald fra oldtidens stolte, lysende højder til et gabende dyb i den tidlige middelalder. Her interesserede man sig alene for det, der havde med sjælens frelse at gøre, og det var først i det 4. århundrede, at man begyndte at interessere sig for de verdslige forhold, og nu kun med henblik på at opnå en sandere forståelse af Biblen og en yderligere forherligelse af Gud. Fordi Gud havde skabt verden, var det kun via troen, at dens væsen kunne erkendes, og derfor var troen en forudsætning for viden.¹¹ Hvad kartografien angår, skriver I. Kejlbo, at der kun var en ringe interesse for kartografien i det kristne Europa i middelalderen, specielt i den tidlige.¹² Dette bakkes op af M.L.W. Laistner, der skriver, at der intet skete i forhold til Ptolemaios (ca. 100-178), Mela (1. århundrede) og Plinius den Ældre (23-79), da de kristne ikke var interesserede i geografi, og da det var blevet usikkert at rejse.¹³ Dette blev udbygget af G.H.T. Kimble, der stillede middelalderens forhold til geografien op på den måde, at sjælen var skabt af hensyn til Gud, kroppen af hensyn til sjælen og verden af hensyn til kroppen. Dette viste sig ved, at næsten alle middelalderlige encyklopædier havde et kosmografisk eller geografisk afsnit, men de drejede sig om menneskets spredning ud over verden, som det var beskrevet i Gamle Testamente, og om dyr, planter og underfulde væsners eksistens og lignende. For Kimble var udtrykket »dark ages« med henvisning til det intellektuelle og videnskabelige fremskridt helt fortjent for perioden frem til ca. 1100, om end han dog også kort henviser til G. Sartons bemærkning om, at disse sorte tider dog ikke var lige så sorte som vor egen ignorering af dem.¹⁴

På den historiske forsknings område skete der ifølge D.J. Boorstin ej heller noget nævneværdigt i middelalderen, idet ånden fra Herodot og Thukydid ifølge Boorstin var gået i dvale i denne periode.¹⁵ På sprogvidenskabens område var det ifølge H. Roos lige så galt, for det sproghistoriske, det fonetiske og det etymologiske område blev kun behandlet sporadisk, aldrig systematisk og næsten altid med en skrækindjagende dilettantisme.¹⁶ Og idéhistorisk stod det ifølge S.E. Stybe lige så skidt til:

De næste århundreder [efter ca. 500] af europæisk historie viser intet nyt af idéhistorisk interesse – der frembringes ingen nye religiøse eller filosofiske opfattelser. Først omkring 700-tallet sker der noget, som også i det lange løb får væsentlig betydning for det europæiske åndslivs udvikling, nemlig muhammedanismens næsten eksplosionsagtige udvikling… Under denne rivende udvikling af det arabiske åndsliv var den vesteuropæiske kultur præget af stagnation, ja nærmest tilbagegang.¹⁷

C.R. Beazley er langt hen enig i den negative opfattelse af middelalderens intellektuelle aktivitet, men deler dog middelalderen op i fire faser, som forholder sig forskelligt til den fremmede omverden. Den første periode fra ca. 300 til 900 var karakteriseret ved at være uprogressiv og uproduktiv, hvad angår geografisk indsigt.¹⁸ Og A.P. Newton er enig, hvad angår verdensopfattelsen, idet han mener, at der mellem det 6. og det 11. århundrede skete et tab af antikkens videnskabelige begreber om verden, idet disse blev erstattet af ukritiske skabelsesberetninger. Først i 1410 begyndte den kartografiske renæssance med oversættelsen af Ptolemaios til latin.¹⁹ W.R. Jones udtrykker det på den måde, at det middelalderlige Europas lærde aldrig fik formuleret en teori om kulturel udvikling, som kunne tåle sammenligning med Ibn Khalduns (1332-1406) eller en række andre store muslimske og kinesiske historikeres arbejder.²⁰ Kun sjældent gik de ud over de klassiske og hellige skrifter for at undersøge barbariets natur eller relationen mellem barbariet og civilisationen fra et verdsligt synspunkt.²¹ Og endelig giver M.T. Hodgen i forbindelse med sin beskrivelse af antropologien i renæssancen en tilsvarende negativ karakteristik af, hvad der skete på det antropologiske område i middelalderen. Hun skriver, at geografisk viden var fraværende eller så teologiseret, at etnologiske observationer var umulige.²² For middelalderens intellektuelle var alle barbarer ens. Ifølge Hodgen blev den gamle græske tvedeling mellem hellenere og barbarer og den tilsvarende romerske mellem romere og barbarer erstattet af modsætningsparret kristne eller ‘gentes’ og barbarer, hvor barbarer her betød ikke-kristne, hvad enten det drejede sig om muslimerne eller de hedenske nordeuropæiske folk, en formulering som nok må siges at bekræfte G. Sartons tidligere nævnte bemærkning. Langt mere tungtvejende er det, at også K.E. Müller, der systematisk har forsøgt at samle alt, hvad der findes af etnografisk og etnologisk teori fra den græske oldtid til og med den europæiske middelalder, mener, at der ikke skete noget etnologisk i denne periode. Efter hans mening gav det kristne missionsbud, som krævede en direkte indgriben i og forandring af de hedenske samfund, mulighed for en helt ny udvikling af etnologien, som derved kunne være blevet frigjort fra antikkens barbarcivilisationsmodsætning, men denne mulighed forblev, bortset fra i jesuitten Joseph-François Lafitaus (1681-1746) tilfælde, uudnyttet helt frem til vore dage. Årsagerne hertil var ifølge K.E. Müller de kristnes erkendelsesinteresse eller videnskabsopfattelse samt fastholdelsen af den dualistiske modsætning mellem kristne og hedninger.²³

Middelalderen skulle således generelt være karakteriseret ved, at der hverken på det teoretiske eller det empiriske niveau blev skabt noget, der fik betydning for fremtiden. Om dette er korrekt inden for det antropologiske område, vil fremgå af det følgende. Her vil den middelalderlige tænkning om forholdet mellem de fremmede og de kristne blive anskuet i relation til de antikke rødder, som havde det hedenske Hellas eller Rom som verdens centrum, og til de jødiske rødder, som havde jøderne, den jødiske tro og templet i Jerusalem som verdens og troens centrum. Det var de rødder, som den kristne, middelalderlige tænkning tog udgangspunkt i og distancerede sig fra helt frem til den eksplosion i både de tidslige og de geografiske opdagelser, som førte ind i renæssancen.

Middelalderens videnskabelige projekt

For at forstå den middelalderlige antropologiske tænkning er det vigtigt at slå fast, at verden blev læst, som om den var en tekst skrevet af Gud, og at målet med analyserne ikke var erkendelse i moderne forstand, men frelse. Dette gjorde middelalderens mest betydningsfulde autoritet på fortolkningen af de hellige skrifter, Aurelius Augustinus eller St. Augustin (354-430), helt klart som afslutning på det store værk, De civitate dei–Om Guds stad, hvori han skrev: »… hvad andet mål har vi end at nå frem til det rige, som varer evigt?«²⁴ Det var dette frelselses- og forløsningsprojekt, hvor Gud førte mennesket (eller en del af menneskeheden) gennem alle mulige forhindringer til den evige salighed, der var baggrund for de formuleringer af de antropologiske problemstillinger, der blev behandlet i tiden. Disse problemstillinger relaterede sig både til en forståelse af Guds mening med bestemte hændelser, hvor fremmede var indblandet, og til en forståelse af Guds skaberværk i form af verden. Det var således ikke hændelserne som sådanne eller verden som sådan i en verdslig og moderne forstand, der var objekt for eller mål med den antropologiske tænkning, men guddommeligheden i disse fænomener. Man kan med en nutidig formulering sige, at erkendelse gennem middelalderen var det samme som genkendelse – genkendelse af det guddommelige i objektet for analyserne. Dette kom i beskrivelserne af de områder, som var kendte fra Biblen, til udtryk på den måde, at en beskrivelse af stederne var at indskrive de bibelske begivenheder i dem ved stadig reference til og gengivelse af disse. Dette medfører igen, at man skal trænge ned i analyserne med denne forståelse for at se deres intellektuelle strukturer. Gør man ikke det, fremstår de middelalderlige analysers resultater i en modernistisk synsvinkel som tåbeligheder, præcis på samme måde som en moderne analyse vil forekomme en middelalderlig tænker tåbelig, fordi den ikke bidrager til forståelsen og lovprisningen af Gud, skaberværket og frelsen.

For de kristne tænkere var der flere forskellige slags fremmede. Overordnet set videreførte den kristne antropologi tvedelingen af verden fra det hedenske Rom, idet den romerske opdeling mellem romere og barbarer blev videreført helt frem til det 6. århundrede, dog således at det romerske af de kristne blev betragtet som stort set identisk med det kristne, på trods af at der stadig var mange romere, der holdt fast i den gamle hedenske tro, og mange ikke-romere, der blev kristne. Men i begyndelsen af det 5. århundrede var det gamle romerske rige udslettet, og kort tid efter, det vil sige omkring det 6. århundredes begyndelse, begyndte den aktive missionsgerning i de hedenske områder med udgangspunkt i de munkeordner, der opstod i forlængelse af, at Benedict af Nursia (ca. 480-543) havde etableret sin munkeorden med centrum i Monte Cassino i 529.²⁵ Herefter blev barbar mere identisk med hedning, som det f.eks. ses i Gregory af Tours’ (538/39-593/94) modstilling af kristne og barbarer i hans Historia Francorum–Frankernes Historie. I det 7. århundrede var det verdslige eller kulturelle indhold i adskillelsen mellem barbar og romer helt erstattet af en religiøs adskillelse i form af kristen – hedning, hvor hedning var lig med barbar. Og efterhånden som en form for etnisk nationalisme brød frem, og nationale eller måske rettere etniske historier blev forfattet, blev det også sådan, at omvendte folk beskrev deres egen fortid som barbarisk.²⁶

Blandt barbarerne kunne man skelne mellem det græske eller det hellenske og det jødiske, således som man i den tidligste tid gjorde det med henvisning til Nye Testamente.²⁷ Men så enkel blev verden dog ikke ved med at være, for det viste sig, at der i feltet mellem kristne og hedninger dannedes kætterske kristne som en form for fremmede, og hedningerne måtte også deles op, idet jøderne indtog en særstilling som både det oprindelige og det udvalgte folk og senere som Jesus-dræberne. Dette sidste havde Gud i de kristnes opfattelse straffet jøderne for ved at tillade romerne at ødelægge Jerusalem i år 70.²⁸ Også grækerne havde hos en del af de kristne tænkere en særstilling på grund af de græske filosoffer, hvor især Platon (ca. 428-348 fvt.) for mange spillede en vigtig rolle helt frem til, at Aristoteles (ca. 384-322 fvt.) i senmiddelalderen blev oversat til latin. Derfor var grækerne ikke hedninger på samme måde som de sande hedninger, barbarerne nord og nordøst for det kristne Europa, disse vilde stammer som blev målet for nogle af de første store fredelige og voldelige missionsbølger. Senere dukkede muslimerne op som en gruppe, der nok var falske i troen, men ikke hedninger i samme forstand som de nordlige folk, blandt andet fordi mange af de tidlige muslimske områder og folk tidligere havde været kristne. Ja måske kunne de betragtes som en del af den kristne verden, idet deres magt, rigdom og succes gjorde dem helt atypiske som barbarer. Måske var de Djævelens folk. Denne holdning varede helt frem til, at barbarbegrebet igen blev tømt for det religiøse indhold, noget der først skete i det 15. århundrede. Nu henviste barbarbegrebet igen til vold, grusomhed og brutalitet, hvorfor det herefter kunne betegne muslimerne, og en del af det muslimske Nordafrika blev opkaldt efter denne kategorisering, Barbarien – berbernes land. Men før det skete, havde begrebet allerede været under ændring, idet det vestlige Europa efter ca. 1100 var så fuldstændig kristnet, at der ikke langs den romerskkatolske verdens grænser var barbarer i den hedenske forstand længere. Og nu begyndte man så at bruge begrebet om hinanden inden for den kristne verden i den mere traditionelle betydning som udtryk for negative moralske, sociale og kulturelle forhold, som f.eks. de skandinaviske folk var repræsentanter for.²⁹ Endelig var der en helt særlig kategori, Østens folk. Når de var specielle, skyldtes det, at Biblen gjorde Østen til en helt særlig verdensdel, hvorfra lyset og dermed livet kom, hvor det jordiske paradis var placeret, og hvor mennesket oprindeligt kom fra, hvorfor det også var den retning, ansigtet skulle vendes imod, når man bad, noget der igen har ført til, at alteret var og er placeret i kirkernes østlige ende.³⁰ Men det er også fra øst, at Antikrist³¹ og Gog og Magog³² i de sidste dage skal komme hærgende over de troende. Dertil blev Østen yderligere mytologiseret i Vesten, da først den græsk katolske kirke og senere de muslimske erobringer afbrød forbindelsen mellem den romerskkatolske kirke og disse områder. Denne verdensorden affødte en række centrale antropologiske spørgsmål, som ikke havde noget direkte svar i Biblen, fordi ingen af de bibelske begivenheder foregik i det fjerne Østen på samme konkrete måde, som det var tilfældet i Palæstina og de omkringliggende lande. Derfor blev kilderne til forholdene i Østen de fantastiske beretninger om Alexander den Store, især det såkaldte Brev fra Alexander til Aristoteles, hvis indhold blev bekræftet ved, at mange romerske forfattere som f.eks. Plinius gengav dets indhold i deres beskrivelser af Østen eller Indien. Og deres fremstillinger blev senere yderligere bekræftet af det lige så fantastiske og berømte brev fra den store mytologiske kristne hersker over de store og fantastisk rige indiske områder på grænsen til Paradis, Prester Johannes, til europæiske kejsere og konger, hvor Prester Johannes blandt andet med stærk inspiration fra Alexanderbrevet beskrev sit underfulde rige i Østen.³³

Det jordiske paradis’ beliggenhed

Også spørgsmålet om Paradis’ eller rettere det jordiske paradis’ beliggenhed optog selvfølgelig mange, ikke mindste efter at det forlød, at Alexander den Store havde været ved muren, der omgav dette sted. I antikken havde det paradisiske land været placeret i verdens fjerneste og mest utilgængelige randområder som i Etiopien i syd, i hyperboræernes land i nord, i Indien eller Kina i øst og på De Velsignede Øer i vest. Romerne fastholdt De Velsignede Øer som Paradis, og den romerske digter Horats (65-8 fvt.) verdsliggjorde øerne i den forstand, at det blev muligt at besøge dem. Også Strabon (63 fvt.-19 evt.) og Plinius placerede de paradisiske tilstande her. En række tidligere kristne havde placeret Paradis i de antikke paradisiske områder, det vil sige hos hyperboræerne i nord, hos de renlivede etiopiere i syd eller på De Velsignede Øer i vest. Senere blev Paradis mere entydigt placeret i det fjerne og utilgængelige Østen, ligesom de fire floder, der kom fra Paradis, af nogle blev gjort underjordiske over en større strækning for at forhindre, at mennesket kunne bruge dem til at finde frem til Paradis.³⁴ Blandt de kristne blev en vestlig placering accepteret af nogle såsom Tertullian (155-220), St. Ambrosius (339-397), og Thomas Aquinas (1224/25-1274). Men dette skyldtes måske også, at i og med opfattelsen af jorden som rund faldt det fjerne østen og det fjerne vesten på en måde sammen.³⁵ Et af de forslag, som færre støttede, men som var specielt vestorienteret, var, at Paradis var St. Brendans Øer i den sydvestlige del af Atlanterhavet. Men Østen som hjemsted for Paradis havde den længste og den stærkeste tradition i kristendommen, fordi det af Første Mosebog fremgik, at: »Gud Herren plantede en have i Eden ude mod øst, og der satte han det menneske, han havde formet«,³⁶ og endvidere hed det, at: »I Eden udsprang en flod, der vandede haven. Udenfor delte den sig og blev til fire strømme. Den første hedder Pishon; den snor sig gennem hele landet Havila, hvor der er guld. Guldet i det land er fint; der er også bedellium og shoham-sten. Den anden flod hedder Gihon; den snor sig gennem hele landet Nubien. Den tredje flod hedder Tigris; den løber øst for Assur. Den fjerde flod er Eufrat.«³⁷ Det var således i Østen, at de fire floder udsprang, ligesom det var her, lyset og livet kom fra. Og dette bud på placeringen af Paradis i Østen blev bakket op af store kristne autoriteter som f.eks. Isidor af Sevilla (ca. 560-636), der i sin Etymologi placerede Paradis på fastlandet i den østlige del af Asien.³⁸ Senere havde den vidt berejste Kosmas Indicopleustes (6. århundrede) ifølge nogle fortolkere placeret Paradis på et kontinent øst for Kina³⁹ og ifølge andre på Ceylon, og på det berømte kort fra omkring 650 af den anonyme geograf fra Ravenna og det lige så berømte Herefordkort fra omkring 1280 var Paradis placeret ud for udmundingen af Ganges.⁴⁰ Med Prester Johannes’ brev fra midten af det 12. århundrede blev det klart, at Paradis måtte ligge tæt på Indien, idet hans rige grænsede op til Paradis, ja, fra hans rige syntes der at være direkte adgang til Paradis, idet Livets Træ, som Prester Johannes havde adgang til en gang om året, når den fatale slange sov, ifølge Johannes’ Åbenbaring lå i Paradis.⁴¹ Denne placering af Paradis var i overensstemmelse med Brunetto Latinis (ca. 1210-1294), idet han i det encyklopædiske værk Li Livres dou Trésor–Bøgerne om skatten fra 1250’erne placerede Paradis i Indien. Andre var dog af en anden mening. Således mente Bartholomaeus Anglicus (13. århundrede) i sit encyklopædiske værk fra samme tid, De proprietatibus rerum–Om tingenes orden/egenskaber, i lighed med Dante Alighieri (1265-1321), at Paradis befandt sig på en ø i oceanet.⁴²

Med kendskab til såvel Prester Johannes’ brev som de ekspeditioner, der blev sendt til det mongolske hof for at få rede på forholdene, placerede Roger Bacon (ca. 1220-1292) Paradis ved ækvator, som det fremgår af hans »store værk«, Opus maius. Den tropiske zone var i princippet ligesom de to polare zoner ubeboelig, og den tropiske zone kunne ifølge mange tænkere ikke passeres på grund af varmen. Dette skal jeg senere vende tilbage til. Men Bacon mente, at der var en tempereret zone midt i den tropiske zone, for her var dag og nat lige lange og temperaturen derfor altid den samme, sådan som det skulle være tilfældet i Paradis.⁴³ Med denne argumentation var det jo også klart, at der var en ildmur omkring Paradis, så de jordiske mennesker ikke kunne komme hertil. Nærmere bestemte Bacon Ceylon som stedet for Paradis’ beliggenhed, for her fandtes store rigdomme, og folk blev meget gamle.⁴⁴

Placeringen af Paradis var også i det 14. århundrede genstand for megen spekulation. Således undersøgte Ranulf Higden (ca. 1280-1364) omhyggeligt problemet i sin Polychronicon–De mange tider eller Verdens historie fra 1327, et værk i syv bøger svarende til de syv dage i skabelsesberetningen. Her gennemgår han verdens provinser og indleder med Paradis, hvorfra de fire floder udspringer. Phison går til Indien, er fuld af guld og kaldes Ganges af kongen i Indien. Gyson er Nilen og løber gennem Etiopien og Ægypten. Tigris har fået navnet, fordi den er så hurtig som en tiger, og endelig er der Eufrat. Paradis må ifølge Higden ligge på jorden, for det er så tungt, at hverken luft eller vand kan bære det. Og det, at de fire floder udspringer her, viser også, at Paradis må ligge på jorden. Og dertil må Paradis være stort – større end Indien og Ægypten, for hvis ikke Adam havde syndet, skulle der jo have været plads til alle mennesker. Desværre kan vi ikke komme ind i Paradis på grund af en ildmur, som er rejst på grund af Adams synd.⁴⁵

Et andet bud på Paradis’ placering kom fra broder Jordanus Catalanus af Sévérac (død 1336), der missionerede i Østen i 1320’erne og senere igen i 1330’erne, og fra franciskaneren Giovanni dei Marignolli (før 1290-1357), der blev sendt til storkhanen i Kina i 1338. Ifølge Jordanus lå Paradis mellem det tredje Indien, »India Tertia«, og Etiopien ovre mod øst, for herfra kom Paradis’ fire floder. Jordanus’ bestemmelse byggede dog ikke på selvsyn, men på troværdige menneskers beretninger.⁴⁶ Giovanni dei Marignolli havde en lidt anden placering. På sin rejse til Østen drog han efter at have besøgt St. Thomas’ kirke omkring 1349 videre rundt i Asien, og han kunne berette, at Paradis ifølge de indfødte på Ceylon lå kun 40 italienske mil væk, og det var ikke længere, end at man kunne høre lyden af vandet, der kom fra det kildevæld i Paradis, hvor de fire store floder udsprang. Giovanni var således så tæt på Paradis, at han kunne give en ret indgående beskrivelse af dette sted og dets nærmeste omgivelser. Paradis lå ud for Ceylon, omgivet af hav og så højt oppe på et bjerg, at det var det højeste sted i verden, ja så højt var det, at det nåede helt op til Månens sfære. Midt i Paradis var det kildevæld, hvorfra de fire floder stammede. Vandet løb ned fra bjerget og blev samlet i en sø, som kaldes Euphirattes. Herefter løb det under det frådende hav og kom frem på Ceylon, hvor det delte sig i de fire floder, som alle løb gennem Ceylon. Gihon løb herfra til Etiopien, hvor negrene ifølge Giovanni nu er. Floden løb hele vejen rundt om dette land, som også kaldes Prester Johannes’ land. Herfra løb floden ind i Ægypten ved Abasty, det sted hvor Mattæus i sin tid havde missioneret. Og her betalte ægypterne afgifter til Prester Johannes’ land, for i dette land havde man magten til at vende Nilens løb, og så ville Ægypten forsvinde – en idé som mange år senere vækker den største interesse hos portugiserne i deres kamp mod muslimerne. Efter beskrivelsen af de tre andre floder beretter Giovanni om træerne i Paradis. Uddrivelsen af Paradis blev også beskrevet i detaljer. En engel fløj Adam over fra det paradisiske bjerg til det højeste bjerg på Ceylon. På dette bjerg opholdt Giovanni sig i fire måneder, og han så det fodaftryk, som Adam havde sat i bjerget, og som var 2½ håndflade i længden. Englen satte Eva af på et andet bjerg, fire dagsrejser fra Adams bjerg, og i 40 dage holdt de sig fra hinanden, hvorefter en engel fløj Eva over til Adam – alt sammen ifølge fortællingerne lokalt. Men disse fortællinger, som her i det 21. århundrede stadig fortælles, om end dog ikke i en kristen kontekst eller med kristne koryfæer,⁴⁷ var ifølge Giovanni dei Marignolli ikke på nogen måde i modsætning til de hellige skrifter. Yderligere beviser på sagen fik man ved at studere bjergets navn, Zindan Baba. »Baba« betyder »far« og »zindan« »helvede«, altså »Faders Helvede«, og det navn skyldes netop, at Adam følte tilværelsen der som et helvede, efter at han var blevet smidt ud af Paradis.⁴⁸

Giovanni dei Marignolli var ikke den eneste, der mente, at floderne fra Paradis til den mere kendte verden løb under jorden. Denne idé om de underjordiske forløb stammede oprindeligt fra den bøotiske digter Pindar (518-438 fvt.) og blev senere støttet af kristne autoriteter som St. Augustin, St. Isidor og Thomas Aquinas samt Roger Bacon.

Paradis blev nu placeret i Det Indiske Ocean nogle dagsrejser ud for Sri Lanka. Men det var stadig umuligt for almindelige dødelige at besøge det, for det var beskyttet af vand, ild eller en høj mur: »Han jog mennesket ud, og øst for Edens have anbragte han keruberne og det lynende flammesværd til at vogte vejen til Livets Træ.«⁴⁹

Antropologiske temaer

En række temaer var helt centrale i den kristne antropologiske debat. De vigtigste var problemer som afvigelserne fra den sande kristendom og Guds mening hermed, tolkningen af historien som Guds fornuftige vilje, bestemmelsen af samtidens placering i forhold til dommedag, indpasningen af folkeslagene i de hellige skrifters rammer og sammenhængen mellem det oprindelige sprog og de samtidige forskellige sprog. Her skal de kort blive præsenteret for så senere at blive behandlet mere detaljeret.

Både muslimernes og kætternes religiøse afvigelser krævede en forklaring, da de jo ligesom hedningerne som efterkommere efter Adam og Noas sønner engang havde været bekendt med den sande tro. De måtte jo så være faldet fra den sande tro, og derfor stillede problemet med hedenskabet sig som et spørgsmål om årsagerne til menneskets forfald. Dertil blev Europa gang på gang overfaldet af nomadiske folkeslag fra øst, hvad der krævede en forklaring. I forlængelse heraf var der problemerne med svækkelsen af det kristne Rom og hedningers og senere kætteres erobring af den sande tros centrum. Nogle af de problemstillinger, dette gav anledning til, var i hovedtræk følgende: Når hedninger eller kættere besejrede og undertvang sig kristne af den sande tro, hvad var så Guds mening med dette? Dette kunne igen føre til forsøg på bestemmelse af, hvor i den bibelske historie mellem Jesu død og dommedag man befandt sig, idet dommedag blev set som den udfrielse fra jordelivets trængsler, alle længtes efter. Forud herfor skulle der ifølge Biblen ske en række ting, som blandt andet omfattede overfald fra øst. Der var naturligvis også en interesse i at forstå de fremmede folk med henblik på at styrke missionsgerningen, hvorfor noget, der kunne ligne både feltarbejde og monografier, blev produceret. Omkring dette opstod der debatter om det risikable i en så intim omgang med det hedenske, en debat der også blev ført i forhold til den klassiske græske litteratur.

Verden var dog ikke kun delt op efter de religiøse kriterier. Der var også en lang periode en bred enighed om, at der i verden var 72 folk og dermed også efter den babylonske sprogforvirring 72 sprog, hvad man kunne finde ud af ud fra de hellige skrifter. Belæg for dette fandt de kristne i Lukasevangeliet, hvor Jesus byder 72 andre end apostlene at gå ud i verden og missionere.⁵⁰ Disse folk kunne gøres op på flere måder. Allerede den jødiske historiker Flavius Josephus (37/38-100) havde opdelt verdens nationer og bestemt deres tilhørsforhold til Noas efterkommere ud fra etymologiske kriterier, og senere havde Epiphanius fra Salamis eller Constantia (ca. 310-402) lavet en opgørelse over, hvor de boede.⁵¹ St. Hippolytos (ca. 160-235) korrigerede i begyndelsen af det tredje århundrede Josephus’ opgørelse på den måde, at han refererede til folk, der var kendt i hans egen samtid. Resultatet blev, at der var 45 asiatiske folk, 18 europæiske og 9 afrikanske folk. Hippolytos systematiserede også verdens samtidige folk i forhold til Noas sønner, og her forholdt han sig ikke til de oprindelige 72 folk. Han fandt 47 folk efter Jafet, 32 efter Kam og kun 16 efter Sem. Jafets efterkommere var således blevet til adskilligt flere folk siden den bibelske tid, mens de to andre sønners efterkommere var blevet færre. Disse folk fordelte sig i 84 lande, 41 til jafitterne, 17 til semitterne og 26 til hamitterne. Hippolytos lavede også en liste over, hvem blandt disse folk i verden der var kulturfolk, det vil sige havde egen skrift. Her fandt han seks folk efter såvel Jafet som Sem og fire folk efter Kam. Kun hvad sprog angik, holdt Hippolytos sig til de 72.⁵² Disse 72 sprog var blevet tvunget ned over folkene ved bygningen af tårnet i Babylon. Folk, lande, sprog og skrift var således ikke regionalt sammenfaldende, hvorfor disse forskelle ifølge Hippolytos ikke kunne betragtes som en straf, men skulle ses som en guddommelig harmoni, hvor den oprindelige fordeling med tiden var blevet forskudt, om end fordelingen stadig gav indsigt i oprindelsen. Oprindeligt havde der således været en orden, hvor hvert folk fik tildelt en engel, noget Hippolytos kunne læse ud af Femte Mosebog.⁵³ Hermed lagde Hippolytos grundlaget for den hellige geografi – geographia sacra – som blev grundlaget for geografien i såvel den byzantinske som den vestlige verdenskundskab. Det centrale heri var, at Gud udtrykte sig i form af verdens naturlige orden, og den kunne aflæses. Og dette gjaldt også verden uden for den romerske, idet den hverken var fjendtlig eller djævelsk, men i sig selv havde både historisk og teologisk betydning.⁵⁴ Hermed var grundlaget lagt for at bruge bibeleksegesen til analysen af verdens geografi og verdens historie, for kun herved kunne de budskaber, Gud havde lagt i historien og geografien, blotlægges.

Det med den hellige geografi og folkenes antal vil jeg senere vende tilbage til. I store træk skete der det, at Origenes Adamantius (ca. 185-254) svingede mellem 70 og 72 folk – tallet 70 var jo på en måde også helligt i kraft af Septuagintaen (»de 70«) – mens den syriske St. Ephraem (ca. 306-373) som den første blandt de kristne forsøgte at tælle folkene ud fra Noas sønner og inden for rammen af de 72. Det blev til 15 folk efter Jafet, 30 efter Kam og 27 efter Sem. Disse tal fandt Ephraem i den hebræiske udgave, og hans opregning blev fulgt af Augustin, som derved autoriserede denne opgørelse i en sådan grad, at det var vanskeligt at afvige fra den i mange år fremover. Således er det også denne opgørelse, St. Isidor brugte i sit store værk Etymologiae eller Origines–Oprindelsen fra begyndelsen af det 7. århundrede. Men ud over de tre kendte kontinenter nævnede Isidor et fjerde kontinent, hvor der måske var antipoder, men dette betvivlede Isidor dog et andet sted.⁵⁵ For at bestemme disse folk benyttede man genealogiske studier, som ofte igen byggede på eller blev kombineret med sproglige og etymologiske analyser. Dette var den centrale analytiske vej til erkendelse, fordi sandheden om verden var i sproget. Adam havde i sin tid benævnt dyrene, og derfor var der en intim forbindelse mellem navn og det benævnte, en sammenhæng som først sent blev ophævet, hvorved ordene kunne »fritstilles« som folkelige konventioner. Og tilsvarende var hos de fleste kristne tænkere hebræisk det sprog, Gud talte, og som Adam lærte, altså alle sprogs oprindelse. Herfra havde først latin og græsk og derefter de andre sprog udviklet sig,⁵⁶ hvis da ikke alle sprogene udsprang af den babylonske sprogforvirring. Og på baggrund af alle disse interesser rejste sig også et andet forfaldsproblem, idet de fremmede ikke blot syntes at være degenereret åndeligt, men også socialt og materielt i forhold til den tilstand, de engang – f.eks. umiddelbart efter Noa – havde haft. Ud over disse spørgsmål vedrørende de folk, man umiddelbart blev konfronteret med på den ene eller den anden måde, var der også spørgsmålet om grænserne for dem, man kunne betragte som mennesker. Givet var det, at alle Adams og senere Noas efterkommere var mennesker, men var de forskellige monstre, hvis eksistens man ligesom antikkens tænkere ikke satte spørgsmålstegn ved, også mennesker, og hvordan forholdt det sig med de antipoder, som man også overtog fra antikken? I og med at der ikke kunne være kontakt mellem den nordlige og den sydlige verden på grund af et ildbælte ved Ækvator, kunne eventuelle beboere af den sydlige halvkugle ikke stamme fra Adam eller være mål for den kristne mission, og kunne de så være mennesker?

Diskussionerne og analyserne af alle disse forhold skete dels i mindre analyser, dels i store historier, der skabte mere helhed i opfattelsen af de fremmede. Den vigtigste fortælling var naturligvis Biblen, som skildrede verdenshistorien frem til Noas sønner, og derefter nogle af Sems efterkommeres, især jødernes, historie. Men vigtige fortællinger var, som nævnt, også beretningerne om Alexander den Store, som fra at være en hedensk verdenshersker og røver efterhånden blev den kristne Guds nærmeste håndlanger i det store projekt om formningen af Østen i den kristne historie. Herefter, i senmiddelalderen og renæssancen, faldt Alexander igen tilbage til den hedenske og dermed mere ligegyldige status, han tidligere havde haft. Vigtige var også beretningerne om antipoderne og debatterne om deres eksistens, der drejede sig om menneskehedens enhed, og beretningerne om Prester Johannes, som omhandlede en lang række senmiddelalderlige temaer såsom dommedags snarlige komme, den endelige sejr over muslimerne og beliggenheden af det jordiske paradis. Bag alle disse fortællinger og analytiske fremstillinger af frelsens snoede veje og mangfoldige allierede lå naturligvis nogle overordnede teoretiske analytiske redskaber, som skulle autorisere analyserne.

Middelalderens antropologi byggede på to fundamenter, hvoraf det første og vigtigste var Biblen, mens det andet var den antikke tænkning og de antikke beskrivelser af verden. Denne noget komplicerede baggrund vil blive præsenteret i det følgende.

   1  Murphy 1952 p. 173, Momigliano 1963 p. 1-8.

   2  Ingesman 2000 p. 73-74, Jones 1971 p. 380-381.

   3  Momigliano 1963 p. 9-15.

   4  Meek 1976 p. 12.

   5  Se f.eks. Harris 1968 p. 25-26.

   6  Således har J.G. Frazer (1854-1941) lavet en række sammenlignende analyser, hvor informationer fra GamleTestamente, de antikke skrifter og den etnografiske litteratur bruges til at belyse emner som Kains mærke, hellige træer, pagten på stenhøjen mellem Jakob og Laban mm. Frazer 1907.

   7  Pedersen 2004 p. 41. I en fodnote til denne bemærkning skriver Pedersen, at det ville være interessant at få opklaret, hvorfra dette tåbelige, men stadigt gentagne eksempel stammer. Det er trods megen søgen ikke lykkedes for ham at finde det.

   8  Paulsen 2002 p. 19.

   9  Schmandt 1968 p. 125-126.

  10  Thomas 1925 p. 39.

  11  Kretschmer 1889 p. III og 1-2.

  12  Kejlbo 1966 p. 13.

  13  Laistner 1968 p. 36.

  14  Kimble 1938 p. 2 og 19.

  15  Boorstin 1985 p. 573.

  16  Roos 1947 p. 200.

  17  Stybe 1990 p. 97 og 107.

  18  Beazley 1949 p. 2 og 13. Laistner tilslutter sig dette, hvad angår den karolingiske periode og henviser til, at de få geografiske værker, der kom i denne periode, blot var afskrifter af de antikke kilder. Laistner 1957 p. 283-284.

  19  Newton 1968 p. 1 og 3.

  20  Ibn Khaldun stod meget alene med sine teorier i den muslimske verden og blev først kendt i Europa med den franske oversættelse af hovedværket Muqaddimah–Indledningen i 1860’erne. Han fik således ikke nogen indflydelse på tænkningen i hverken den muslimske verden eller i Europa før da. Derfor behandles han ikke i denne bog.

  21  Jones 1971 p. 395.

  22  Hodgen 1964 p. 51.

  23  Müller 1980 p. 238-239.

  24  Augustin Civ.Dei 22.30.

  25  Roux 1961 p. 13.

  26  Jones 1971 p. 387. Jones gør dog opmærksom på, at romerske grammatikere fastholdt barbarbegrebet over for dem, der ikke kunne skrive klassisk latin fejlfrit.

  27  Rom.3.9, 1. Cor.1.22, Kukula 1902 p. 362.

  28  Det er i denne konstruktion, der giver jøderne og ikke romerne skylden for drabet på Kristus, at de kristne skilte sig ud fra jøderne. Bilde 2002 p. 120.

  29  Jones 1971 p. 392-395.

  30  Oprindeligt stod alteret i den vestlige ende, så præsten, der stod bag alteret, havde ansigtet vendt mod øst, når han prædikede, men efter omkring år 400 blev retningen vendt om, fordi altrene blev så store, at præsten måtte flytte om foran dem. Hermed kom menigheden til at vende ansigtet mod øst, og præsten måtte vende sig mod alteret og stå med ryggen til menigheden under bøn. Friedman 1994 p. 77-79.

  31  Antikristlegenden stammer fra persisk eskatologi og kom via jødisk apokalyptisk litteratur ind i kristendommen. Oprindeligt var Antikrist identisk med Djævelen. I det 4. århundrede kom det element ind, at den sidste kejser forud for Antikrists komme ville erobre hele verden, gå mod Jerusalem og lægge sin krone på Golgata. 1.Joh. 2.18-22, Connell 1973 p. 121-122.

32 BiblenBiblenItinerariumRejsebeskrivelse

  33  Campbell 1991 p. 9, Plinius Nat.hist. 7.2.24.

  34  Beazley 1949 p. 332 ff.

  35  Power 1968 p. 163.

  36  1.Mos.2.8.

  37  1.Mos.2.10-14.

  38  Isidor Etym.14.3.2.

  39  Baring-Gould 1868 p. 243.

  40  Darian 1977 p. 44.

  41  Åb.2.7.

  42  Gregor 1964 p. 13.

  43  Bacon 1928 p. 154-158.

  44  Bacon 1928 p. 325-329.

  45  Higden 1965 bd. 1, p. 43 ff.

46

47

48