Mogens Lindhardt
Ikonen med det evige liv

Homiletisk læsning af
Johannesteksterne mellem
påske og pinse

﻿

Mogens Lindhardt, Ikonen med det evige liv.

Homiletisk læsning af johannesteksterne mellem påske og pinse

© Forlaget og forfatteren

Bogen er sat med Palatino

ISBN 978 87 7457 780 5

1. oplag 1991
2. udgave 2016

Omslag: Ole Elmstrøm

Alle rettigheder forbeholdes. Mekanisk, fotografisk eller
anden gengivelse af denne bog eller dele heraf er kun tilladt
i overensstemmelse med overenskomst mellem Undervisningsministeriet
og Copy-Dan eller med forlagets skriftlige samtykke. Enhver anden
gengivelse er ikke tilladt ifølge gældende dansk lov om ophavsret.

Undtaget herfra er korte uddrag til brug i anmeldelser.

Forlaget ANIS

RPC

Frederiksberg Allé 10

DK-1820 Frederiksberg C.

tlf. 33 24 92 50

Indholdsfortegnelse

Indledning

Ørkenvandring ved forårstide,

Nutidens prædikener over denne periode,

Homiletisk læsning af det femte evangelium!,

Et forløb fra en anden tid,

Prædiken indenfor kirkeårets sammenhæng,

Tekster skal læses op og høres, før de studeres,

1. kapitel Ikonen med det evige liv

Udenfor tid og sted..,

Uden for verden..,

Udenfor identifikationen..?,

Ikonen og det evige liv,

2. kapitel Kristustegnet

Kompositionsprincipper hos Johannes,

De syv teksters lektionarie,

Historiske hypoteser,

3. kapitel Brændpunktet

Ord og handling,

Krydsningen af to historier i gudstjenesten,

Forklaring til figuren,

En X-astisk messe,

Den danske højmesse,

Forvandlingen,

Den religiøse praksis,

X-asmen som fortolkning af jødisk liturgi,

4. kapitel Om prædikenen og vejledningen

Gudstjenesten som tekstens virkelighed,

Vejledningen,

Teksterne mellem påske og pinse,

5. kapitel Vejledning

Første dag, Johannes 20,19-31

’Mærket’,

Skabelsen,

Thomas,

Døden og kroppen,

Anden dag, Johannes 10,11-16

Jeg, jeg er hyrden,

Den ene hyrde, som også er den andens hyrde,

Hyrden og lejesvenden,

Kender,

Tredie dag, Johannes 16,16-22

Og igen. En liden stund. Og I skal se mig,

Renselsestid og renhedsdrømme,

Sorgen,

Forløsning,

Fjerde dag, Johannes 16,5-15

Nu går jeg til ham, som sendte mig,

Rettergang,

Nu går jeg.., og det er gavnligt for jer,

Talsmand og trøster,

Femte dag, Johannes 16,236-28

Denne er dagen,

Bøn og lønligt håb,

Bøn og kærlighed,

Bøn i Jesu navn,

Bøn i det evige livs navn,

Sjette dag, Johannes 15,26-16,4

Der kommer en time,

Fjenden,

Vidne,

Ihukomme,

Kalde,

Syvende dag, Johannes 14,23-31

Freden min,

Pinse,

Verdens fred - i de sidste timer,

Fred,

Således elskede Gud verden og Nikodemus Johannes 3,16-21 og 3,1-15

Guds enbårne søns navn,

Evigt liv og navnet,

Sådan!,

Fødte af ånd,

.....,

Litteratur,

Indledning

Ørkenvandring ved forårstide

Der er 11 prædikedage fra 1. søndag efter påske til Trinitatis søndag, begge inclusive. På de ulige år med første tekstrække støder man på 9 tekster fra Johannesevangeliet, på de lige år med anden tekstrække kun på 8. Langt de fleste af disse tekster gengiver Jesu tale, ord på ord på ord, uden den mindste oplysning om talens anledning, situation, tilhørere eller virkning.

Talestykkerne mangler stort set alle de komponenter, der kan sætte en prædikants fantasi i værk: Konfrontationer, scenerier, dialoger, voldsomme begivenheder, som alene ved at blive fortalt kan rejse et utal af spørgsmål, og dermed tvinge en fortolker til at spille sig selv og sin tradition ind.

Til gengæld er teksterne mættet med teologiske kernebegreber, som langt fra altid forklares: Retfærdighed, glæde, sandhed, faderen, sønnen, evigt liv, verden.., absolutte termer af den slags, som gør en udlægger urolig; når ord påstår at sige så meget, har man så overhovedet forstået dem, endsige fået det væsentlige med? De begreber er stort set ligeså inspirerende som erindringen om embedseksamens spørgsmål i dogmatik. Og den skjulte homiletiske opfordring til at lave dem til begrebsdogmatik for lægfolk frister næppe heller. »Fortæl mig lige pastor, hvad det evige liv er«. »Jo, nu skal De se, det er, at kende sønnen og ham som sendte ham«. Der skal mere end almindelig dannelse til at mærke flugten og suset i den slags samtaler.

Det er en svær tid. Og den bliver ikke nemmere af, at den falder umiddelbart efter kirkeårets mest dramatiske: Mægtige gerninger, voldsomme modsætninger og tragisk nødvendighed, lidelse, kamp, død og opstandelsens forvirring - alt sammen fremstillet med en anskuelighed som gør, at præsten bestandig må luge ud i billeder og associationer for at holde tungen lige i munden. Men efter påske er tungen en udtørret svamp. Hvis så ånden tilmed er tappet for kræfter ved slutningen af en lang vinter med konfirmander og møder, så kommer det hele nemt til at ligne en utidig ørkenvandring. Og for at gøre målet fuldt, så falder denne åndelige tørketid sammen med forårets frodighed udenfor. Lys, varme, farver og vækst, som dag for dag bringer nye forjættelser.

Nutidens prædikener over denne periode

I prædikensamlingernes mangfoldighed kan det være svært at finde prædikener fra denne periode. Men de, som findes, er ofte begrebsudlæggende, tematiske og kun sjældent egentlige tekstudlægninger. Det giver nemlig ikke meget mening at lade menigheden følge tekstens bevægelse, for ingen kan huske den. I stedet griber præsten et eller to centrale ord og udfolder dem. Den mest nærliggende prædikengenre bliver således »læreprædikenen«, og det er endda ikke så galt. Menigheden har faktisk krav på, at prædikenen også bruges til solid oplysning om kristendommens grund. Læreprædikener er forsømt eller i miskredit, og det er synd. De kan være dårlige, fordi de i realiteten ikke lærer os noget, eller fordi det, de lærer, ikke har anden berettigelse end den, at en tilfældig traditionsinerti har det på emnelisten; de kan være for intellektualistiske eller for emotionelle. Men de kan også være langt mere givende end mange essay, eksistentielle tiltaler eller vækkelsestaler.

Andre prædikener fra denne periode har en meget løs tilknytning til teksten, så der egentlig hverken prædikes over teksten eller med udgangspunkt i den. I stedet formes prædikenen over kompositionsstruktuerer, som lever uafhængigt af den konkrete tekst: Lov-evangelium, forløsningsmodeller og narrative modeller (hvor det ofte er helt anden litteratur, der danner basis) - det er nogle af de mønstre, man finder. Der er synoptiske tekster, hvis forløb svarer til disse religiøse kompositionsstrukturer, men netop johannesteksternes næsten meditativt fremadskridende selvudfoldelse kalder ikke på dem. Når sådanne »metoder« - prædikener i tekstuafhængige strukturer med stikordslignende inddragelse af tekstord, eller prædikener over noget helt andet alligevel hyppigt trækkes frem, hænger det givet sammen med en fornemmelse af, at teksterne handler om det samme alle sammen, og deraf kommer anstrengelsen: hele tiden at skulle finde på.

Homiletisk læsning af det femte evangelium!

I stedet for at pege på de mange muligheder for at prædike over noget andet, eller inddrage inspirationsstof uden for bibelteksterne, vil jeg prøve at komme så langt jeg kan gennem en »homiletisk læsning« af teksterne. Hermed menes en læsning, der - både historisk og aktuelt - har som sit udgangspunkt, at teksterne er prædiketekster eller i det mindste tekster, som hører hjemme i en gudstjeneste. Det indebærer at historiske, hermeneutiske og homiletiske problemstillinger falder sammen, sådan at vanskeligheder ved at forstå en tekst kan anskues inden for homiletikkens spørgsmål om forholdet mellem tekst, prædiken, tilhører etc. Både i den eksegetisk-historiske tilgang og i det praktiske arbejde med at prædike ydes vores opfattelse af en teksts betydning og betydningsgørelse modstand fra teksten, og denne modstand beror ikke blot på den historiske afstand, men også på at vores homiletiske praksis - dvs. opfattelse af hvad, hvordan og til hvem, af hvem, og hvor der skal formidles - bevidst eller ubevidst er en del af vores tilgang til teksten. Derfor får man - også historisk - den dybeste forståelse af en tekst ved at anskue den i det rum, hvor der sker noget omkring den.

Da forlaget i sommer bad om denne bog, var jeg klar over, at tiden var knap. Så jeg valgte en immanent læsning som min tilgang. Det vil sige, at man læser de udpluk, som menigheden hører i en gudstjeneste, som var de en helhed i sig selv - et femte evangelium! Man »glemmer« altså et øjeblik, at de også findes i bibelen og er løsrevne brudstykker af et skrift.

Denne læsning danner grundlag for fortolkningen, som koncentreres om den del, hvor sammenhængen er størst: 1. tekstrækkes gang fra påske til pinse. De første tre kapitler behandler teksternes meddelelsesform eller virkemåde, deres struktur og komposition og endelig deres fortolkningskontekst i liturgi og tradition. Efter en kort opsamling af de homiletiske pointer i fjerde kapitel kommer så en mere udførlig tekst- og prædikevejledning i femte kapitel.

Et forløb fra en anden tid

Der er andre gode grunde end tidsnød til at lave en immanent læsning: tekstrækken er gammel, den er nok den ældste sammenhængede del af kirkeåret, som er intakt hos os. Den kan være opstået i Rom i det tredie århundrede, eller andetsteds i det andet århundrede. Nogle af de analyser, jeg har fundet frem, peger på, at den må hidrøre fra samme miljø som evangeliet, og der kan tilmed gives grunde for, at den er ældre endnu: skabt som et af de lektionarier, der senere er blevet til det endelige evangelium.

Senere er den så føjet ind i det endelige kirkeår. Men indtil da har den haft en selvstændig betydning: Nogle, herunder Chr. Thodberg, ser den delvis som fortsættelse af belæringen til de nydøbte, som i det mindste i Rom blev optaget i menigheden påskenat. Det synspunkt, mener jeg, kan præciseres til følgende: Tekstgruppen har ledsaget den nadver, som nydøbte og ældre medlemmer af menigheden først nu sammen har kunnet deltage i. Denne præcisering må med, for at undgå den skævhed, som kan synes at ligge i protestantisk og herhjemme grundtvigsk forskning: At man har focuseret på dåben som indgang, uden at tage dørens sammenhæng med huset alvorligt.

Dåben var vigtig i oldkirken, omend ikke uanfægtet. Nadveren derimod, var gudstjenestens absolutte højdepunkt, og, så vidt man kan se, dens organiserende princip. Man blev døbt til nadver, døbt for at kunne komme til nadver, altså for at blive en del af Kristi legeme. Nadveren, ikke dåben, var den praksis, som skilte sympatisører fra menigheden.

Teksterne er næppe sat sammen for at der skulle prædikes over dem. Vi ved, at man i oldkirken om foråret har læst Johannesevangeliet i en fortløbende læsning, og at man har prædiket over denne læsning. Mange mener derfor, at vores udvalg skulle være en en reminiscens af denne continuo-læsning. Det er dog ikke sandsynligt. Dels er udvalget i kirkeåret netop ikke fortløbende i forhold til evangeliets rækkefølge, men nærmest bagvendt, dels er udvalget, som vi skal se i kapitel 3, så stramt og gennemkomponeret, at det må have haft en selvstændig funktion. Jeg forestiller mig, at der både er blevet læst fortløbende (med prædiken eller udlægning), og at man ved samme gudstjeneste, i dens anden del, hvor dåbskandidaterne var sendt bort, har læst de udvalgte tekster fra påske til pinse. Dobbeltlæsninger fra samme skrift kendes fra synagogen, og er derfor særdeles tænkelig. Muligvis kan der være holdt en særlig eucharisti-prædiken over disse tekster.

Immanent læsning ud fra kirkeåret har ligesom sammenhængende evangeliefortolkning den fordel, at fortolkeren kommer på afstand af sin teologiske arvs spontane reaktioner på en tekst. Samtidig kommer man gennem denne tekstgruppe ind i et univers, som er fremmed for den kristendomsforståelse, som har domineret i de sidste mange århundreder: Vi er - kort fortalt - stadig prægede af arven fra Konstantin den Store. Han gjorde kristendommen til statsreligion, og med tiden forstod kirken sig i statsapparatets ånd: den fandt sin plads som mellemmand mellem den højeste styrelse og menigmand med dekreter ovenfra og petitioner nedenfra. Og senere i den augustinske tradition slås det så fast, at mellemmandens ret til at styre og lede troen dels er en historisk arv, og dels kommer af, at styring er nødvendig, fordi mennesket en gang for alle er fordærvet, ikke vil Guds, men sit eget, og altså ikke kan styre sig selv. Menneskets utilstrækkelighed overfor Gud, dets behov for mellemmanden, og mellemmandens legitimitet bliver derfor afgørende teologiske temaer.

Tekstgruppen er sammensat længe før og repræsenterer på mange måder en helt anden ånd. Her er det ikke mellemmandens magt og mandat, der begrundes, tværtimod afvises enhver mellemmand: som disse tekster taler om direkte sammenhæng mellem de troende og Gud, kan de være ligefrem stødende. Stødende er også den voldsomme sondring mellem menighed og verden. Menigheden er virkelig uden for verden, noget andet end verden, og der gøres ingen forestillinger om, at det kunne være anderledes. Påfaldende er det også, i forhold til den senere lutherske og pietistiske tradition, at vi intet hører om den syndfuldhed, eller om det fald og den mangelfuldhed, som stiller mennesket som synder over for Gud, udleveret til hans nåde. Tværtimod tales der til disse mennesker, som om de er Guds elskede; der tales altså til dem i deres styrke og ikke i deres svaghed. Samtidig er der helt oplagt tale om, at menigheden ved meditationen over disse tekster skal gennemløbe en forvandlings- og en fordybelsesperiode.

Også andre træk er fremmede og påfaldende. Tiden efter påske opfattes ikke blot, - som vi har lært det af Grundtvigs salmer, - som en glædestid, men også som sorgens tid. Et dominerende tema er således tabet af den opstandne Herre, Guds fravær. Dette tema stilles dog anderledes op end i den senere tradition: her er der nemlig ikke tale om en sondring mellem den åbenbarede og den skjulte eller fraværende Gud, som vi kender det fra luthersk teologi, hvor den skjulte Gud også er vredens Gud, som skjules af den åbenbarede, hvem troen, der ængstes for vreden, må holde sig til. Sådan må spørgsmålet om Guds fravær nødvendigvis sættes i et univers, hvor menighed og samfund er et, og hvor Gud er uden for verden, men dog synlig i kirkens nådemidler. I den oldkirkelige teologi vi møder her, sættes det anderledes. Der er Guds fravær ikke en trussel, men tværtimod garanten for menighedens frihed fra verden. Derfor er der snarere tale om, at det er den åbenbarede Gud, der er den fraværende, og om, at han kun som fraværende er nær.

I deres fremmedhed kan teksterne også tale både imødekommende og fortolkende ind i erfaringer, som de sidste årtier har gjort tydeligere: nyreligiøsiteten og fremkomsten af holistiske menneskesyn, en vaklende tro på det selvfølgelige i foreningen mellem stat og kirke, og et menneskesyn, der mere og mere domineres af oplevelsen af en spaltning: på den ene side den samfundsmæssige udviklings autonomi, hvor den enkelte mister erfaringen af at kunne påvirke og dermed være ansvarlig for sine medmennesker og samtidig oplever, at han er objekt for en kakafoni af påvirkninger udefra. Og på den anden side: en bevidsthed, som i sit eget religiøse eller psykologiske rum endeløst kan stille spørgsmål ved sig selv, og opleves som endeløst i sine muligheder, når det gælder om at inddrage nye erkendelser i selvforståelsen.

Prædiken indenfor kirkeårets sammenhæng

Den immanente læsemåde vil også gavne prædikenen. Tager man teksterne enkeltvis, som vi ofte gør, ender arbejdet nemt der, hvor man har genfundet sin teologi i dem. Det egner teksterne sig dårligt til. Det er kendetegnende for deres udtryksform, at »teologien« i dem ikke fremtræder som synspunkter, endsige appeller, men som erfaringspraksis. Den enkelte tekst har ikke nogen teologisk pointe, ikke noget budskab, den vil tydeliggøre for tilhøreren. Den vil bevidstgøre en erfaring for tilhørerne, og vel at mærke en erfaring den ved, at tilhørerne har; en erfaring fra det rum, de står i. Dag for dag fortolkes nye motiver for at give plads til fordybelse og meditation. Det er denne fordybelse, vi ofte forsømmer i prædikener, måske fordi modernismens teologiske holdninger og ændrede kirkegangsvaner er gået hånd i hånd, så vi nervøst mener at skulle forkynde den hele og fulde sandhed hver gang. Det bliver til prædikener i overskrifter, og ingen har brug for at høre mere end nogle få. Heroverfor kan respekt for kirkeårets komposition være et af redskaberne til en fordybelse i de enkelte temaer. Det er trods alt bedre at nå til dybere indsigt i det enkelte, end at få hele tilværelsen vendt på hovedet i stikord.

Tekster skal læses op og høres, før de studeres

Fortolkningen af en prædikentekst starter hverken i eksegese af evangeliets eller af kirkeårets kontekst. Den starter der, hvor menigheden møder teksten, og det er i oplæsningen. Og både hvad læselighed og hørbarhed angår, er perioden problematisk. Fra 2. søndag efter påske og frem er teksterne svære at høre, dvs. følge, når de læses op i kirken, og svære at fortolke i oplæsning. Hvis de i det hele taget har et indre forløb, er det så grundigt tildækket af ordenes rullende gentagelser, at det forsvinder for øret. Tilhøreren vil dog ofte opfatte så meget som: et eller to kerneord, en enkelt provokerende replik, en genkendelig indskrift fra altertavler og dørportaler (»Jeg er den gode hyrde«, »Jeg er vejen, sandheden og livet«) og så måske mest af alt en stemning.

Det burde sådan set også være nok som udgangspunkt for en prædiken. Det, der fanges, når en tekst høres, er jo ikke tilfældigt. Øret binder sig til det, som har interesse. Det latinske ord »inter-esse« betyder »være mellem eller blandt«, og det øret fanger, er det, som man har et mellemværende med, hvadenten man er i klemme, og altså urolig eller anfægtet, eller blandt venner, og derfor aner forventning eller trøst. Præsten skal respektere det, som umiddelbart høres eller mærkes ved en tekstlæsning, og det indfanges kun ved, at prædikanten læser teksten højt for så mange som muligt inden prædikenen skrives, spørger hvad de husker og hører, hvordan de opfatter tonen. Skulle deres ører gå helt skævt i forhold til tekstens teologi, må prædikenen jo bruges til at lede dem på bedre tanker. Men udgangspunktet må være den umiddelbare lytten. Stemningen er altså den første fortolkning af teksten. Teksten kan lyde hård, hovmodig, bitter, vred, omsorgsfuld, tillidsfuld, mild, faderlig og så videre. Stemningen hører ikke ordene til, men skabes ved foreningen af ord og stemme - præstens stemme. Ved at lytte efter hvordan stemning og tone opfattes, har man det første vidnesbyrd om, hvordan man selv fortolker teksten, og præstens ubevidste reaktion på teksten er - som tilhørerens - prædikenens før-teologiske og før-eksegetiske udgangspunkt.

I dette århundrede er Jesu ord ofte blevet læst højt, som var han altid den vrede unge mand, der udråbte sandheden og harmedes over tavshedens mure omkring sig. Den tone findes også i Johannesevangeliet, f.eks. i kap.8, men slet ikke i afskedstalerne (kap.14-17) og det er dem, som dominerer i denne periode. Her lyder han måske snarere som den omsorgsfulde vejleder, der forbereder sine disciple på realiteter, som han selv ved, de ikke har forudsætninger for at forholde sig til. Stemningen skabes som sagt af præst og tekst, og derfor er mulighederne mange, men netop i denne periodes tekster, der mangler den kendte historie, som præst og menighed i fællesskab kan forholde sig til, bliver stemningen en meget vigtig del af formidlingen.

Begge parters mulighed for at komme ind på teksten forbedres af, at der er arbejdet med oplæsningen. Johannesevangeliets talestof er selv tæt på en mundtlig form, som kan have haft en klang af de tidligere teatres reciterende monotoni. I dag er risikoen, at de kommer til at lyde som teologiske paragraffer, som ikke skrives for højtlæsning, eller at de tillægges en patetisk rungende tone, der forvandler dem til meningsløs liturgisk vellyd.

Begge dele undgås ved arbejde med oplæsningen. Højtlæsning til møbler, reoler og venner, indtil man stort set kan teksterne uden ad, - det er den eneste vej. Når mange præster viger tilbage for den »skuespiller«-dyd: at kunne en tekst uden ad, skyldes det som regel blot mangel på selvtillid. Det er nemlig kun idioter, der er i stand til at lære en tekst, uden at indlæringen kræver, at hvert enkelt ord har fået betydning i helheden. Prøv! og se om ikke teksten langsomt bliver tydeligere, dens enkelte dele klarere, mens man øver sig sætning for sætning under højtlæsning. Samtidig viser det sig, at det slet ikke kan lade sig gøre at lære uden ad, uden at investere brudstykker af sin egen erfaring - og prædikenforberedelsen er i gang.

1. kapitel

Ikonen med det evige liv

Tekster er som billeder. De bestemmer i høj grad selv, hvordan de vil meddele sig til dem, de har overfor sig. Der er mange måder at meddele sig på, ligesom der er mange måder at opleve det meddelte på. Vilkårligt er det dog aldrig. For selv om to mennesker ikke oplever en tekst eller et billede ens, har teksten dog sin egen vilje. Den meddeler sig til beskuer og tilhører på en bestemt måde.

Teksterne mellem påske og pinse - og navnlig dem, som er hentet fra Johannes kap. 14-17, altså fra Jesu afskedssamtale med disciplene - meddeler sig som nævnt anderledes end hovedparten af kirkeårets tekster. De er udramatiske; der er ingen kamp eller lidenskab en beskuer kan vækkes af eller gøre til sin egen. De mangler både tid og sted, mangler historie, mangler verden, mangler personer. Det er altsammen med til at gøre dem vanskeligere at prædike over, for nutidens prædikenpraksis føler sig tydeligvis bedst tilpas med tekster, der har en handling, som lignelserne og de store scener fra Jesu liv.

Jeg vil nu prøve - med de tekster i baghovedet, som har handling, - at formulere johannesteksternes særlige måde at meddele sig på, først ved at se på manglerne og deres betydning for prædikenen og endelig ved at inddrage ikonen som kunstnerisk analogi til deres meddelelsesform.

Udenfor tid og sted..

Første søndag efter påske får vi klar besked om, hvor og hvornår de begivenheder, vi hører om, finder sted. »Om aftenen, den første dag i ugen« kommer Jesus til disciplenes skjulested, og næste søndag »otte dage efter« kommer han igen. Men allerede anden søndag efter påske har vi Jesu rene tale uden angivelse af tid og sted, og sådan fortsætter det uge efter uge. Først seks uger efter, pinsedag, får vi noget, der ligner en bevægelse i tid og rum igen. Tilmed først i pinsetekstens sidste ord: »Så stå nu op, lad os gå herfra«. I mellemtiden har tiden været sat i stå, og de ord, der lyder, har tilsyneladende intet sted at lyde i.

Fremtiden er der selvfølgelig. Flere af teksterne taler om, hvad der skal ske, men på en mærkelig måde, som noget der ligger udenfor. Det er ikke her, det sker. Disse henvisninger til det, som ikke er nu, men skal ske engang, bestyrker blot følelsen af at være uden for tid og sted.

Fortiden tales der næsten ikke om. Ingen antydning af, hvad der er sket. Det er som om, fortiden endegyldigt er afsluttet. Som om den har udfyldt sin betydning for det nuværende. Kun to gange dukker der et tilbageblik op: Vi hører, at han ikke har sagt alt til disciplene, mens han var hos dem, og at de skal være vidner, fordi de var med fra begyndelsen. Der er altså en erindring, men langt væk. Dens betydning er ikke så stor, at vi behøver at vide, hvad den indeholder. Tilmed er den begrænset til det intime forhold mellem ham og dem; først et godt stykke efter pinse dukker scenerne fra Jesu liv og gerning op igen.

Tid og rum er i alle andre sammenhænge forudsætningen for, at vi kan handle, iagttage og bevæge os - altså forudsætning for liv i verden og for at se liv i verden. Liv kendes på, at det rør sig. Men det, som siges imellem påske og pinse, foregår ingen steder, på intet tidspunkt. Det er ikke til, og dermed er vi som læsere eller hørere også placeret i et »udenfor«. Som teksten er heller ikke dens tilhører tilstede i verden. Det betyder, at en moderne læser får svært ved at placere sig selv. Tid og sted er med til at lægge den afstand, som gør det muligt at betragte. Betragtningen er den tættest mulige afstand. Men her er ingen afstand.

Talen uden tid og rum er evighedens eller dødens tale - eller begge dele. Hverken død eller evighed levner afstand eller forskel, og levner derfor heller ikke plads for iagttagere. Talen bliver uendelig nær eller uendelig fjern. Tonen bliver messende, rullende, som om den kommer fra et fjernt, utilgængeligt sted, og som om røsten nu er det eneste, der er tilbage af den, som engang var i tid og rum. Evighedens tale fra dødens verden?

Det, som ikke foregår på et bestemt tidspunkt et bestemt sted, er ikke sket. Det kan betyde to ting: enten at det ikke er til, eller at det er overalt og altid, altså også nu. I den retning peger de syv teksters begyndelse og slutning. »Første dag i ugen«, »otte dage efter« og »Stå nu op, lad os gå herfra«. Begge er klare liturgiske antydninger af, at det eneste sted, man kan forestille sig dette ske, er ved en gudstjeneste. Altsa nærmest en gudstjeneste over syv søndage. En lang dvælende pause-, hvile- og meditationstid i et lukket rum.

Denne gudstjeneste er i sin idé fremmed både for den kendte katolske og for den efterkatolske lutherske. Her er hverken nogen gentagelse af frelsesunderet ved alteret, eller forkyndelse af syndernes forladelse til de bodfærdige. Langt snarere skal man søge rødderne i den orthodoxe gudstjeneste, og selvfølgelig i oldkirken, for der er ikke tale om nogen forvandling eller om et drama, men om selve himmeriget, ubundet af tid og sted, der repræsenterer sig på jord.

Indtrykket bekræftes af de få oldkirkelige vidnesbyrd.

De 50 dage fra påske til pinse er den ældste afgrænsede periode i kirkeåret. Den korresponderer mere eller mindre med den jødiske kalenders periode mellem de usyrede brøds fest og ugefesten (frugthøstfesten). Tertullian (omkring 200 e. kr.) refererer til perioden flere gange, og i den latinske udgave af Athanasius’ breve kaldes den ligefrem Magna Dominica: Den store søndag. I denne periode var det ikke tilladt at faste, heller ikke at knæle under Gudstjenesten!. Det sidste var måske værd at overveje. (Tones 411)

Går vi nu et øjeblik fra kirkeårets til Johannesevangeliets komposition, så finder vi dér en tilsvarende klar angivelse af, hvor og hvornår afskedstalerne, som de fleste prædikentekster hentes fra, foregår. De finder sted i en lukket kreds af de nærmeste, umiddelbart før tilfangetagelsen og efter fodtvætningen. Stedet, må vi tro, er selve den himmelske bolig, for fodtvætning er et ritual, som netop bruges ved indgangen til et hus. Når Jesus vasker deres fødder, er de dermed inde i »huset«, det nye Guds hjem.

Kirkeåret har et andet forløb imellem teksterne: læser nærmest baglæns i forhold til Joh. kap. 14-16, og lægger hele bunken efter påsken, ikke forud for den. Hvorfor? Der kan være mange grunde, men virkningen er, at netop kirkeårets opbygning af teksterne i en anden følge og tids-placering end evangeliets implicit opfylder den intention, som eksplicit angives i evangeliet: Det er skrevet for at I skal tro, at Jesus er Kristus. Ikke for at I kan se, at de troede, men for at I skal tro. Og hvis man medtænker, at ordet »tro« ikke blot betyder »komme til tro på,« men også har forsømte konnotationer som »tillid, troskab, fastholden« med i sin betydning, så bliver det klart, at der peges på dagens, d.v.s. enhver tids senere disciple, hvis tro hviler på det, de ikke ser. Evangeliet er skrevet for, at de kan holde fast i det, de tror.

Hvis nu disse tekster havde ligget på et andet sted i kirkeåret, f.eks. før påske, så vi skulle følge og gentage disciplenes vandring, (og hvis vi ovenikøbet havde haft evangeliets tids- og stedsangivelsen med), så ville teksternes meddelelse være en anden, nemlig svarende til et historiesyn, som ikke er Johannes’. De ville have lydt som den »oprindelige« historie, og den der kunne begrunde, at vi som kirke gør på samme måde i dag. Eller de ville have lydt som den »ideale« historie, som stiller normen for sand tro og troskab. Sådan fungerer netop de tekster, vi møder i kirkeårets festkalender, i julen, på Maria Bebudelsesdag, Skærtorsdag, Kristi himmelfartsdag etc. Læsningen disse dage overser selvfølgelig ikke tekstens aktuelle betydning, men vægten ligger på at mindes, hvad der skete den første gang denne dag indtraf, og mindes det som begrundelse for, at det har gyldighed, når dagen gentages. Dermed er læsningerne legitimerende. De viser med hvilken ret, kirken gør, som den gør, som når vi f.eks. læser dåbsbefalingen fra Matth. 28,18f ved barnedåb. Da bruger vi udsagnet til de første som begrundelse for vores senere handlinger, og giver således de første disciple pladsen som dem, der er troens kilde nærmere, og som har en deraf følgende autoritet i forhold til os.

Legitimation er nødvendig, hvor der er magt, og legitimerende brug af tekster bliver derfor mere nødvendig, hvor kirkens liturger eller skriftfortolkere sidder med øvrigheds magt. Magten kan, som i den efterkonstantinske kirke, være sanktioneret udefra, men det er stadig indadtil, overfor menigmand, den skal udøves, og derfor træder den legitimerende brug af teksterne tydeligere frem efter Konstantin den Store, hvor også mængden af helgendage vokser, samtidig med at kirkeåret bliver lagt fast som et helt års cyklus.

Men Johannesevangeliet og tekstgruppen mellem påske og pinse er samlet i en tid uden skarpe skel mellem læg og clerus, hvor kirken ikke er offentlig frelsesinstitution med kejserlige embedsmænd som præster, men derimod de ved Jesu død frikøbte, som udgjorde et alternativt folk indenfor den romerske stat, og dermed uden for de sociale opdelinger, som staten og siden kirken bygger på.

Det er kun den sejrende stat eller kirke, der kan gøre krav på historisk legitimitet. Oldkirkens alternative samfund har ikke kunnet konkurrere her, men det kunne de derimod, når det gjaldt en anden selvforståelse og en anden praksis. Den identitet gives af menigheden, ikke af skriften. Johannesevangeliet er her tydeligt nok: I begyndelsen var ordet, altså ikke historien, »og vi så hans herlighed«. I begyndelsen var altså menigheden. Den nye identitet sættes af den skabende, levende Gud selv, og af mennesket, som ser! Derfor gentager evangelisten gang på gang, at de, som har set Jesus og fulgt ham, ved mindre, fordi de blot husker, end den, som har mødt den opstandne. Kun den sidste ved mere og erindrer i sammenhæng (jf.Joh. 14,26). På samme måde gentages den vendning, som også prædikenteksteme starter med: »Du tror, fordi du har set, salige er de, som tror, skønt de ikke har set!« (l.s.e.påske) Intentionen hos Johannes går i retning af at undgå historiserende kristendom, netop fordi den nuværende, d.v.s. til enhver tid værende tro, er fuldgyldig tro, som ikke bliver hverken større eller rigtigere ved at lære af Jesu disciple. Det drejer sig om, at se Kristi legeme i dets nuværende herlighed, ikke i dets historiske tegn. De manglende tidsangivelser og »flytningen« af teksterne til tiden efter påske er altså en af de måder, hvorpå teksterne vil fastholde menigheden på Guds aktuelle nærvær. Det drejer sig ikke om vi skal komme til tro gennem de første disciples tro. Men det drejer sig om, at vi skal forstå, at han er hos os, og så er det, at vi af de første kan lære mere om, hvem han er, som er hos os. Fordi vi er samtidige med Kristus, kan vi også lære noget af hans disciple. Det er tankegangen.

Tankegangen har særdeles praktisk betydning. Alt for mange prædikener over disse tekster indleder med formuleringer, der placerer os i timerne inden Jesu død. Enten ved at den historiske situation udfoldes, eller direkte ved et »vi er med denne tekst i..«. Med denne indledning vil det historisk bevidste menneske sige: Nå, altså ikke i min tid! og det bliver mere end svært at overbevise ham om, at deres situation den gang ligner hans i dag, for nok har han mistet mange, men dog vel ikke Guds søn. Den mere umiddelbare tilhører vil det gå på samme måde: Han er placeret før opstandelsen, og må forgæves vente på, at den sker. - Grebet er galt. Det eneste sted, disse tekster ikke vil placere os, er nemlig i timerne inden Jesu død. Det gælder både, så vidt jeg kan se, for evangelisten, og endnu tydeligere for kirkeårets bagmænd. Udgangspunktet for prædikenen er, at Kristus er tilstede blandt os, og derfra må man så uddybe, hvem det er, der er tilstede, og hvordan han er tilstede.

Uden for verden..

Som tid og sted er væk, er verden også væk. Den omtales, men den er ikke »her«. Verden glæder sig, mens disciplene sørger. Verden skal overbevises om synd, ret og dom. Verden er den, som Jesus kom til og forlod igen, muligvis er den også forfølgeren, i hvert fald giver den ikke den fred, som han giver, dens fyrste er dømt, og har intet med ham at bestille.

Verden - indbegrebet af alt det forhåndenværende - er et sted udenfor, men ikke »her«. Den findes, men vi hører ikke om sammenstødene, og den er knap nok truende. Det er, som om talen skaber en intimsfære, hvor der - endnu - er tryghed i forhold til verden.

Intimsfærens tryghed bestyrkes yderligere af, at verden tilsyneladende ikke endnu er disciplenes opgave. Det er talsmanden, ikke dem, der skal overbevise verden om synd, retfærdighed og dom. Verden fremstår næsten som talsmandens opgave, ikke som deres. Ganske vist skal de vidne, og de skal vide, at verden vil forfølge dem, men dens fyrste er dømt, dommen er ikke deres ansvar. Og endelig forlader han verden, men tager bolig hos dem. Er der tale om et forhold mellem verden og talsmanden/Gud/Kristus, som ligger udenfor deres forhold til Jesus? Det kunne næsten se sådan ud. Mens de er herinde, er verden ligegyldig, og der er en anden, der tager sig af den. Først med pinsedagens slutning, hvor tiden og bevægelsen kommer igen, knyttes verden og de atter sammen gennem hans historie: »For at verden skal kende, at jeg elsker faderen og gør således som faderen har befalet mig: så stå nu op, lad os gå herfra«. Først fra da af er de med i den historie, som oplyser verden.

Med verden forsvinder også alt det, som hører verden til. Her er ingen lidende kvinder og mænd, ingen synd eller skyld, ingen besatte, ingen forfølgere, ingen overtrædere og ingen forræddere. Djævle og dæmoner, skriftkloge og konger, de er væk. Ligeså disciple, der energisk prøver at gøre sig deres mester tilpas med erklæringer om at følge ham, påstande om at forstå ham eller blot forsøg på at holde rent omkring ham ved at vise de værste abekatte væk.

Sprogligt savner man nogle af Johannesevangeliets mest brugte og markante ord.