Paul Tillich

MOD TIL LIVET

Med efterskrift af H.C. Wind

﻿

Paul Tillich, Mod til livet. Med efterskrift af H.C. Wind. Oversat fra amerikansk af Anne Marie Lervad Thomsen efter »The Courage to Be«.

© 1995 dansk udgave: Forlaget ANIS

© 1952 by Yale University Press, © 1980 by Hannah Tillich

Bogen er sat med Baskerville på Religionspædagogisk Center

ISBN 978 87 7457 782 9

1. oplag 1995
2. udgave 2016

Omslag: Thomas Ring - med bronzeskulpturen »Livsmod« af Sonja
Ferlov Mancoba (1965-79 - Silkeborg Kunstmuseum).

Alle rettigheder forbeholdes. Mekanisk, fotografisk eller anden gengivelse af denne bog eller dele heraf er kun tilladt i overensstemmelse med overenskomst mellem Undervisningsministeriet og Copy-Dan eller med forlagets skrifdige samtykke. Enhver anden gengivelse er ikke tilladt ifølge gældende dansk lov om ophavsret.

   Undtaget herfra er korte uddrag til brug i anmeldelser

Udgivet med støtte fra ANIS-Fonden.

Forlaget ANIS

Frederiksberg Allé 10A

DK-1820 Frederiksberg C.

tlf. 31 24 92 50

Indhold

Væren og mod,

Mod og styrke: Fra Platon til Thomas Aquinas,

Mod og visdom: Stoicismen,

Mod og affirmation: Spinoza,

Mod og liv: Nietzsche,

Væren, ikke-væren og angst,

Angstens ontologi,

Angsttyper,

Angstens epoker,

Patologisk angst, vitalitet og mod,

Den patologiske angst,

Angst, religion og lægevidenskab,

Vitalitet og mod,

Mod og participation. Mod til at participere,

Væren, individualisering og participation,

Kollektivistiske og halvkollektivistiske manifestationer af mod til at participere,

Nykollektivistiske manifestationer af mod til at participere,

Mod til at participere i den demokratiske konformisme,

Mod og individualisme. Mod til at være sig selv,

Den moderne individualismes gennembrud og modet til at være sig selv,

Romantiske og naturalistiske former for mod til at være sig selv,

Eksistentialistiske former for mod til at være sig selv,

Nutidens eksistentialisme og fortvivlelsens mod,

Mod og transcendens. Mod til at acceptere accepten,

Værens magt som kilde til livsmod,

Mod til livet som nøgle til væren selv,

H. C. Wind: Efterskrift,

Tillich som religionsfilosof. Overblik,

Ontologi. Væren og mod,

Tillich som teolog,

Den religiøse diskurs,

Oversætterens note,

Kapitel 1

Væren og mod

Begrebet mod rummer teologiske, filosofiske og sociologiske aspekter, der gør begrebet velegnet som udgangspunkt for at belyse religionens aktuelle stilling mellem filosofi og videnskab. Mod i dets mange aspekter skal derfor være omdrejningspunkt for denne analyse af det moderne menneskes situation.

Mod manifesterer sig etisk, men har sin rod i den menneskelige eksistens, og i sidste ende i selve tilværelsens struktur.

Det viser sig allerede i Platons dialog Laches, der er blandt de tidligste filosofiske diskussioner af mod. Mange foreløbige definitioner af mod tilbagevises i dialogens løb. På et tidspunkt forsøger den berømte general Nikias sig med en definition. Som militær leder formodes han at vide, hvad mod er, ligesom man må tro, at han kan levere en definition af begrebet. Heller ikke hans definition er dækkende. Han hævder, at mod er »viden om, hvad der er farligt og ufarligt«. En sådan definition gør på det nærmeste spørgsmålet universelt, da et svar ville kræve »en viden, der drejer sig om alt, hvad der godt eller ondt« (199, C). Den definition modsiger imidlertid dialogens forudgående påstand om, at mod er en del af dyden som sådan. Sokrates hævder efterfølgende: »Altså har vi ikke fundet ud af, hvad tapperhed er, Nikias« (199, E).

Sokratisk set er det helt fatalt ikke at have en definition af mod. Ifølge Sokrates er dyd viden, og er man uvidende om, hvad mod er, kan man slet ikke handle med ægte mod.

Men det problem, Sokrates har afdækket, betyder mere end de mere eller mindre vellykkede definitioner af mod inklusive Platons og Aristoteles’ definitioner. Når det ikke er muligt at formulere en definition af mod som en dyd blandt dyder, har vi fået afdækket et fundamentalt problem i menneskets eksistens. Det viser sig, at for at forstå, hvad mod er, må man forstå menneskets eksistens, verdens struktur og samfundets værdigrundlag. Kun på baggrund af den indsigt kan man skelne mellem, hvad der skal bekræftes og hvad der skal negeres.

Det etiske spørgsmål om modets natur medfører uundgåeligt det ontologiske spørgsmål om værens natur. Spørgsmålenes rækkefølge kan også vendes om. Det ontologiske spørgsmål om værens natur kan stilles på lige fod med det etiske spørgsmål om modets natur. Der består et vekselvirkningsforhold mellem mod og væren. Det er grunden til, at denne bogs første kapitel handler om »Væren og mod«.

Når jeg kaster mig ud i et forsøg på at løse det problem, som Sokrates lod uløst, gør jeg det vel vidende, at det sandsynligvis vil vise sig at være forgæves. Om ikke andet vil jeg dog lade forsøget være mit bidrag til at holde Sokrates’ problem levende.

Mod og styrke: Fra Platon til Thomas Aquinas

Bogens titel Mod til livet forener den etiske og den ontologiske betydning af begrebet mod. Mod som en menneskelig handling og vurdering er et etisk begreb. Mod som en universel og essentiel affirmation af menneskets egen væren er et ontologisk begreb. At have mod til livet er at være i stand til at handle etisk og derved få bekræftet sin væren på trods af de elementer i eksistensen, der står i modsætning til affirmationen som sådan.

Når man betragter den europæiske idehistorie, optræder mod næsten overalt, både direkte og indirekte, i de to betydninger som mod og styrke. Jeg skal her begrænse mig til at omtale fortolkninger af mod i den filosofiske tradition fra Platon til Thomas Aquinas; i senere, selvstændige kapitler skal vi behandle de stoiske og nystoiske ideer om mod.

I Platons Staten er mod knyttet til det element i sjælen, som kaldes thymós (handlekraft), og de to er knyttet til det samfundslag, der udgøres af phylakes (vogterne). Thymós ligger mellem intellekt og følelse hos mennesket. Det er den ureflekterede stræben mod det ædle. Som sådan er det centralt placeret i sjælens struktur, idet det forbinder fornuft og lidenskab, eller rettere sagt, kunne gøre det. Platons tankegang og den platoniske tradition er hovedsagelig dualistisk og betoner altså konflikten mellem fornuft og følelse. Der eksisterer med andre ord ingen forbindelse. Så sent som hos Descartes og Kant har elimineringen af menneskets »midte« (thymoeidés) etiske og ontologiske konsekvenser. Den er ansvarlig for Kants moralske rigorisme og Descartes’ sondring mellem tanke og udstrækning. Den sociologiske kontekst for denne udvikling er velkendt. Platons phylakes er det væbnede aristokrati, altså repræsentanter for det ædle og det skønne. De afløses af repræsentanter for visdommen, der til mod føjer visdom. Men aristokratiet og dets værdier går i opløsning. I både senantikken og det moderne bourgeoisie er de forsvundet. I stedet får vi repræsentanter for den oplyste fornuft og masserne, som organiseres og styres teknisk. Alligevel er det værd at lægge mærke til, at Platon selv så thymoeidés som en væsentlig funktion i menneskets væren, en etisk værdi og en sociologisk egenskab.

Aristoteles både bevarede og begrænsede det aristokratiske element i sin lære om mod. Aristoteles hævder, at kun den ædle kan møde smerte og død med mod, netop fordi det er ædelt at gøre det, men usselt at lade være (Den nikomacheiske Etik iii.9). Det modige menneske handler »for det ædles skyld, for det, som er dydens intention« (iii.7). »Ædel« er her og andre steder en oversættelse af kalós, og »ussel« er en oversættelse af aischró, ord som traditionelt gengives med »smuk« og »hæslig«. En smuk eller ædel indsats er prisværdig. Mod udretter det prisværdige og afviser det foragtelige. Man berømmer den, der udnytter sine potentialer og virkeliggør sin fuldkommenhed. Mod er affirmation af menneskets egentlige natur, dets inderste bestemmelse eller entelechy; men det er en affirmation, der i sig rummer et »på trods«. Det omfatter det mulige og sommetider nødvendige afkald på elementer, som også hører med til den menneskelige væren; opgives de ikke, vil de komme til at forhindre mennesket i at opfylde sin egendige bestemmelse. Afkaldet kan rette sig mod glæden, lykken, ja, selve tilværelsen. Under alle omstændigheder er det prisværdigt, for i den modige handling bliver de væsendige sider af menneskets væren uvilkårligt mere fremherskende end de uvæsentlige. Det gode og det smukke ved mod består i, at det gode og det smukke virkeliggøres i det. Derfor er det ædelt.

Aristoteles og Platon opfatter fuldkommenhed som noget, der virkeliggøres i forskellige grader, naturligt, personligt og socialt; og mod i betydningen bekræftelse af menneskets egentlige væren er ikke lige tydeligt i alle grader. Fordi modet skal stå sin prøve i forhold til, hvor beredvilligt mennesket vil ofre sit liv, og eftersom soldaten i embeds medfør altid skal være rede til dette offer, har soldaten traditionelt været og er for så vidt stadigvæk modets personifikation par excellence. Det græske ord for mod andreía (mandighed) og det latinske ord fortitudo (styrke) vidner om modets militære konnotationer. Så længe aristokratiet var bevæbnet, fortsatte de aristokratiske og militære konnotationer med at flyde sammen. Da den aristokratiske tradition smuldrede, og mod kunne defineres som universel viden om godt og ondt, blev visdom og mod sammenfaldende, og der kunne nu skelnes mellem ægte mod og mod i militær forstand. Sokrates’ mod var rationelt og demokratisk, ikke heroisk og aristokratisk.

Men den aristokratiske linie blevet taget op igen i middelalderen. Mod blev igen et adeligt kendetegn. Det er fyrsten, som i sin egenskab af soldat og adelig, repræsenterer mod. Han har såkaldt hohe Mut, altså en ophøjet, ædel og modig sjæl. Det tyske sprog har to ord for modig: tapfer og mutig. Tapfer betyder oprindeligt fast, tungtvejende og betydningsfuld, hvilket peger på den magt, man havde over tilværelsen i det feudale samfunds øverste lag. Mutig er afledt af Mut, den bevægelighed i sjælen, som antydes i det engelske ord »mood«. Derved kommer ord som Schwermut, Hochmut, Kleinmut til at betyde henholdsvis tungt, højt og lavt humør. Mut angår hjertet, det personlige centrum. Derfor kan mutig gengives med beherzt (ligesom det fransk-engelske »courage« er afledt af det franske cæur, hjerte). Mens Mut har bevaret den brede betydning, blev Tapferkeit i stigende grad en særlig militær dyd - soldaten var i øvrigt heller ikke længere identisk med fyrsten og adelsmanden. Det er tydeligt, at udtrykkene Mut og mod direkte sætter ontologien på dagsordenen, mens Tapferkeit og styrke i deres nuværende betydning ikke har den slags konnotationer. Forelæsningernes titel kunne umuligt have været »Styrke til livet« (Die Tapferkeit zum Sein); titlen måtte være »Mod til livet« (Der Mut zum Sein). Disse sproglige bemærkninger siger endvidere noget om, hvilken status begrebet mod havde i middelalderen; det drejer sig om spændingen mellem på den ene side den heroisk-aristokratiske etik i den tidlige middelalder og på den anden side den rationalistisk-demokratiske etik, hvis oprindelse skal søges i den kristent-humanistiske tradition og som trådte i forgrunden igen i senmiddelalderen.

Denne situation findes klassisk udtrykt i Thomas Aquinas’ lære om modet. Thomas indser og diskuterer den dobbelte betydning af mod. Mod er sindets styrke, evnen til at overvinde alt det, der truer opnåelsen af det højeste gode. Det er forbundet med visdom, den dyd, som repræsenterer enheden af de fire kardinaldyder (de to sidste er mådehold og retfærdighed). En omhyggelig analyse kunne vise, at de fire dyder ikke har den samme status. Mod sammen med visdom omfatter mådehold og retfærdighed i forhold til den enkelte selv samt retfærdighed i forhold til andre. Spørgsmålet er da, om det er mod eller visdom, der er den mest omfattende dyd. Svaret afhænger af konklusionen på den berømte diskussion af, om det er intellekt eller vilje, der har forrang i menneskets natur, og som følge deraf også i den enkeltes personlighed. Siden Thomas utvetydigt besluttede sig for at lade intellektet have forrang, må han som en nødvendig konsekvens lade visdom være overordnet mod. Havde han ladet viljen have forrang, ville det have peget i retning af en større, omend ikke total, uafhængighed mellem visdom og mod. Forskellen mellem de to tankegange er afgørende for, hvordan man vurderer det religiøse »troens mod«.

Når visdom rangerer over mod, er mod hovedsagelig »tankens styrke«, som gør det muligt at være lydig mod fornuftens (eller åbenbaringens) bud, hvorimod troens mod er med til at skabe visdom. Den åbenlyse fare ved det første synspunkt er stagnation og mangel på kreativitet, som det forekommer i en del katolsk og rationalistisk tankegang, mens en ligeså åbenlys fare ved det andet synspunkt er en overdreven vægt på vilje, som det findes i en del protestantisk og megen eksistentialistisk tænkning.

Imidlertid forsvarer Thomas også den snævre betydning af mod (som han altid kalder fortitudo) som en dyd på linie med andre dyder. Som det er skik i disse diskussioner, henviser han til det militære mod som det bedste eksempel på mod i snæver forstand. Det stemmer godt overens med den generelle tendens hos Thomas til at kombinere det middelalderlige samfunds aristokratiske struktur med kristendommens og humanismens universalistiske elementer.

Ifølge Thomas er det fuldkomne mod Helligåndens gave. Helligånden hæver tankens naturlige styrke op til overnaturlig fuldkommenhed. Det indebærer imidlertid, at modet står i sammenhæng med de særlige kristne dyder tro, håb og kærlighed. Vi ser altså en udvikling, hvor modets ontologiske side integreres i troen, der indbefatter håb, mens modets etiske side indoptages i kærligheden eller de etiske principper. Indoptagelsen af mod i troen, især når troen også indbefatter håb, forekommer ganske tidligt, f.eks. i Ambrosius’ lære om mod. Han følger den antikke tradition og kalder fortitudo en »højere dyd«, selvom den aldrig optræder alene. Modet adlyder fornuften og handler i overensstemmelse med fornuftens intention. Det er sjælens styrke, der sejrer over den yderste fare, ligesom hos de gammeltestamentlige martyrer, der nævnes i Hebræerbrevets andet kapitel. Mod giver trøst, tålmod og erfaring og bliver altså umuligt at skelne fra tro og håb.

I lyset af den udvikling ser vi, at ethvert forsøg på at definere mod ryger ind i det alternativ enten at bruge mod som betegnelse for en af dyderne og altså lade ordets overskydende indhold indgå i tro og håb eller at bibeholde det brede indhold og lade en analyse af mod indgå i en fortolkning af tro. Bogen her følger den sidstnævnte mulighed, ikke mindst fordi jeg mener, at »tro« mere end noget andet religiøst begreb trænger til en sådan reinterpretation.

Mod og visdom: Stoicismen

I stoicismen og nystoicismen, altså mod slutningen af den antikke og begyndelsen af den moderne tid, bliver mod som omfattende begreb, inklusive etiske og ontologiske elementer, meget fremtrædende. Begge er filosofiske skoler blandt andre, men de er samtidig mere end blot filosofiske skoler. De indeholder nemlig også den tilgang til eksistentielle problemer og tungtvejende fænomener som skæbne og død, der kendes fra nogle af antikkens mest betydningsfulde personligheder og deres moderne filosofiske arvtagere. I den forstand er stoicismen en grundlæggende religiøs holdning, hvad enten den optræder i teisme, ateisme eller i tankegange hinsides ethvert gudsbegreb.

Derfor er stoicismen det eneste ægte alternativ til kristendommen i den vestlige verden. Det er en overraskende påstand, når man betænker, at det var gnosticisme og nyplatonisme, som kristendommen måtte strides med på den religiøst-filosofiske front, og at det var det romerske kejserdømme, der var kristendommens modstander på den religiøst-politiske front. De højt uddannede, individualistiske stoikere synes både at have været ufarlige for de kristne og oven i købet parate til at acceptere elementer i den kristne teisme. Det er dog en overfladisk analyse. Kristendommen var fælles med den antikke synkretisme om den grundlæggende ide, at en guddommelig skikkelse er steget ned til frelse for verden. I de religiøse bevægelser, der kredsede om denne ide, blev angst for skæbne og død overvundet ved menneskets participation i den guddommelige skikkelse, som havde påtaget sig skæbne og død.

Selvom kristendommen lægger sig tæt op ad en sådan tro, er den synkretismen overlegen derved, at frelseren Jesus Kristus er individualiseret. Endvidere rækker kristendommen ud over synkretismen ved sit konkret-historiske fundament i Det gamle Testamente. Derfor kunne kristendommen indoptage mange elementer fra senantikkens religiøse og filosofiske synkretisme uden at miste sit historiske fundament; den kunne dog ikke integrere den genuint stoiske holdning. Det er især bemærkelsesværdigt, når man tænker på den kolossale indflydelse, de stoiske læresætninger om logos og naturlig lov øvede på kristen dogmatik og etik. Den store modtagelighed for stoiske ideer kunne dog ikke bygge bro over kløften mellem den stoiske accept af en kosmisk resignation og den kristne tro på en kosmisk frelse. Den kristne kirkes sejr skubbede stoicismen ud i et mørke, som den først dukkede ud af igen i begyndelsen af nyere tid. Heller ikke det romerske kejserdømme var et alternativ til kristendommen. Her er det igen bemærkelsesværdigt, at det ikke var en magtsyg tyran som Nero eller en fanatisk reaktionær type som Julian, der udgjorde en alvorlig fare for kristendommen, men derimod en retskaffen, stoisk type som Marcus Aurelius. Det skyldes, at stoikeren har et socialt og personligt mod, som udgør et ægte alternativ til det kristne mod.

Det er ikke de stoiske tænkere, der har opfundet stoisk mod. De formulerede det rationelt i en udtryksform, som er blevet klassisk. Det har rødder i myter og fortællinger, helgenlegender, tidlig visdomslitteratur, poesi og drama, samt i de filosofiske tanker i århundrederne forud for stoicismens opståen. Særligt én begivenhed gav stoikernes mod blivende betydning - Sokrates’ død, som for hele den antikke verden blev både en kendsgerning og et symbol. Sokrates’ død viste menneskets situation over for skæbne og død, og dermed et mod, som var livsbekræftende, fordi det bekræftede døden. Den afstedkom en dybtgående forandring i den traditionelle opfattelse af mod. Fortidens heroiske mod var hos Sokrates blevet rationelt og universelt. Over for den aristokratiske opfattelse af mod var nu skabt en demokratisk opfattelse. Det militære mod blev nu overgået af visdomsmod. Visdomsmodet gav »filosofisk trøst« til mange mennesker i alle dele af den antikke verden gennem den periode af katastrofer og forandringer, der fulgte.

Senecas beskrivelse af det stoiske mod viser, at frygten for døden er afhængig af frygten for livet, ligesom også modet til at dø og modet til at leve er indbyrdes afhængige. Han henviser til dem, der »ikke ønsker at leve og ikke ved, hvordan de skal dø«. Han taler om libido moriendi, som er det nøjagtige latinske udtryk for, hvad Freud kalder »dødsdrift«. Han fortæller om mennesker, der oplever livet som meningsløst og overflødigt, og som med Prædikeren siger: Der er slet intet nyt under solen.

Ifølge Seneca er dette en konsekvens af, at man har accepteret, hvad han kalder lystprincippet, som han særligt finder hos den yngste generation. Det lyder næsten som en forudgribelse af den aktuelle amerikanske »leve-livet« holdning. Som hos Freud er dødsdriften den negative side af den altid utilfredsstillede libido; Seneca mener altså, at lystprincippet uvægerligt fører til lede og fortvivlelse over livet. Men Seneca vidste ligesom Freud, at det at være ude af stand til at bekræfte livet ikke nødvendigvis indebærer, at man er i stand til af bekræfte døden. Angst for skæbne og død kontrollerer livet også hos det menneske, der har mistet viljen til at leve. Det fremgår altså, at den stoiske anbefaling af selvmord ikke er rettet mod dem, som livet har sejret over, men mod dem, som har sejret over livet, og som er i stand til både at leve og dø og til frit at vælge mellem liv og død. Selvmord som en flugt, der er bestemt af frygt, er en modsigelse af det stoiske mod til livet.

Både i ontologisk og moralsk forstand er stoisk mod »mod til livet«. Det beror på det fornuftskontrollerede menneske. Nu er fornuft i vor samtidige terminologi ikke det samme som i stoisk sprogbrug. I den stoiske brug af ordet er fomuft ikke »ræsonnementets« magt til at argumentere udfra erfaringen og ved hjælp af den almindelige og den matematiske logik. Fornuft er stoisk set det logos, der meningsfuldt strukturerer virkeligheden i almindelighed og menneskets bevidsthed i særdeleshed. Seneca siger, at »hvis fornuften er det kendetegn, der gør mennesket til menneske, så er fornuften det sande gode, som er lige så værdifuldt som summen af de øvrige«. Det betyder, at fornuften er menneskets sande og egendige natur, som gør alle andre træk ved mennesket uvæsentlige. Mod til livet er mod til at bekræfte sin egen fornuftige natur i modsætning til alt det tilfældige. Det er klart, at fornuft i denne forstand peger lige ind i personlighedens centrum og omfatter alle mentale funktioner. Ræsonnement som en begrænset kognitiv funktion uafhængig af personlighedens centrum vil aldrig kunne frembringe mod. Angst kan ikke argumenteres bort. Det er ikke en nyere psykoanalytisk opdagelse; også stoikerne var udmærket klar over det, skønt de forherligede fornuften. De vidste, at angst kun kan overvindes ved hjælp af den universelle fornuft, som hos det kloge menneske dominerer over frygt og begær.

Stoisk mod forudsætter, at man overgiver sin personligheds centrum til tilværelsens logos; det vil sige, at man participerer i fornuftens guddommelige kraft, som overgår lidenskabens og angstens herredømme. Mod til livet er mod til at bekræfte sin egen rationelle natur på trods af alt det i mennesket, som kæmper imod at blive ét med den rationelle natur.

Visdommens mod er i konflikt med begær og frygt. Stoikerne udviklede en dybsindig lære om angst, som også leder tanken hen på analyser af nyere dato. De opdagede, at frygtens genstand er frygten selv. »Som sådan er der intet frygteligt i virkeligheden, bortset fra frygten selv«, siger Seneca. Og Epiktet siger, »Thi det er ikke døden og lidelsen, der er frygtelig, men frygten for død og lidelse«. Vor angst maskerer mennesker og ting på frygtindgydende vis. Fjerner vi masken, træder det egentlige ansigt frem, og frygten, som masken skabte, forsvinder. Det gælder oven i købet selve døden.

Eftersom vi hver eneste dag berøves en lille smule af livet - da vi jo konstant er i færd med at dø - kan man ikke sige om vor sidste time, at den som sådan medfører død; den fuldender blot dødsprocessen. Rædslerne, som er knyttet til den sidste time, er fantasiens påfund. De forsvinder, når billedet af døden bliver demaskeret.

Masken skabes og lægges over mennesker og genstande af vort ukontrollerede begær. Freuds teori om libido er forudgrebet af Seneca, blot i en bredere kontekst. Han skelner mellem naturligt begær, som er begrænset, og det ubegrænsede begær, der udspringer af vrangforestillinger. Begæret som sådan er altså ikke ubegrænset. I den uforstyrrede natur er det begrænset af objektive behov og kan derfor tilfredsstilles. Men menneskets vrangforestillinger transcenderer de objektive behov og deres tilfredsstillelse (»Når du farer vild, er din strejfen uden grænser«). Det er vrangforestillingerne og ikke selve begæret, der frembringer »den ubesindige (inconsulata) stræben mod døden«.

Affirmation af den egentlige natur på trods af begær og angst skaber glæde. Seneca formaner Lucillius til at give sig til »at lære at føle glæde«. Han tænker ikke på glæden ved tilfredsstillede behov, for ægte glæde er en »alvorlig sag«; sjælens glæde er det, som »hæves over alle tilfældigheder«. Glæde ledsager affirmationen af vor egen natur på trods af de forhindringer, der følger af tilfældige faktorer i os. Glæde er det emotionelle udtryk for modets ja til ens egen sande væren. Denne kombination af glæde og mod viser med al ønskelig tydelighed modets ontologiske karakter. Hvis mod tolkes udelukkende etisk, kan modets forbindelse med glæden over selvudfoldelse ikke blive synlig. Idet den ontologiske affirmation finder sted, indtræder både mod og glæde.

Stoisk mod er hverken teistisk eller ateistisk i ordenes tekniske forstand. Stoikerne har både stillet og besvaret spørgsmålet om, hvorledes mod hænger sammen med forestillingen om Gud. Svaret er blot udformet på en måde, der rejser flere spørgsmål, end det besvarer; den kendsgerning viser den eksistentielle alvor i stoikernes lære om modet. Seneca fremsætter tre påstande om forholdet mellem religion og visdomsmod. Det første udsagn er: »Vi skal ikke lade os forstyrre af frygt eller ødelægge af behag, og derfor heller ikke frygte hverken guder eller døden«. I denne sætning står guder for skæbne. Guderne er magter, der bestemmer skæbnen og repræsenterer altså skæbnetruslen. Det mod, som overvinder skæbne, overvinder også angsten for guderne. Ved at bekræfte sin participation i den universelle fornuft, hæver det vise menneske sig op over gudernes herredømme. Mod til livet er hævet over skæbnens polyteistiske magt. Det andet udsagn er, at det vise menneskes sjæl ligner Gud. Den Gud, der tænkes på her, er det guddommelige logos, der i forening med visdomsmodet overvinder skæbnen og hæver sig over guderne. Det er »gudernes Gud«. Det tredje udsagn illustrerer forskellen mellem den kosmiske tilbagetrukkethed og den teistisk formulerede kosmiske frelse. Seneca siger, at mens Gud er hinsides lidelse, er stoikeren hævet over den. Det vil altså sige, at lidelse modsiger Guds væsen. Han kan ikke lide, da han er hinsides smerten. Stoikeren, som er et menneske, kan lide. Men det behøver ikke at lade lidelsen sejre over sit rationelle væsens centrum. Mennesket kan forblive hævet over lidelsen, fordi den er en konsekvens ikke af dets egentlige væren, men af det tilfældige hos mennesket. Distinktionen mellem »hinsides« og »over« indebærer en værdidom. Det vise menneske, som modigt overvinder begær, lidelse og angst, overgår »selveste Gud«. Det menneske er hævet over Gud, som jo ved sin naturlige fuldkommenhed og glæde er hinsides alt dette. På grundlag af den vurdering kunne visdomsmod og tilbagetrukkethed erstattes af det mod, som kommer af troen på frelsen, altså troen på en Gud, der på paradoksal vis participerer i den menneskelige lidelse. Et sådant skridt kan stoicismen dog aldrig tage.

Stoicismen støder på sin egen begrænsning, så snart man spørger, hvad der gør visdomsmodet muligt. Selvom stoikerne understregede, at alle mennesker er stillet ens derved, at de participerer i det universelle logos, kunne de ikke bestride det faktum, at kun en uendelig lille elite er i besiddelse af visdom. Folkemasserne, indså de, er tåber, der træller under frygt og begær. Selvom alle principielt participerer i et guddommeligt logos med deres væsentlige eller rationelle natur, er de fleste mennesker i praksis i konflikt med deres egen rationalitet og derfor ude af stand til modigt at bekræfte deres egentlige væren.

Det var ikke muligt for stoikerne at forklare denne situation, skønt de ikke kunne afvise problemet. Det var ikke alene »tåbernes« flertal blandt masserne, de ikke havde forklaring på; også hos den vise var der en vanskelighed, de måtte se i øjnene. Seneca siger, at det mod, der er undfanget i yderste desperation, er det størst tænkelige. Men man må da spørge, om stoikeren som stoiker netop har nået et stadium af »total desperation«. Kan det overhovedet nås inden for den stoiske filosofi? Eller mangler der et eller andet i hans fortvivlelse og dermed også i hans mod?

Stoikeren som stoiker erfarer ikke fortvivlelse som en personlig skyld. Som eksempel citerer Epiktet Sokrates’ ord i Xenofons Memorabilier om Sokrates: »Jeg har aldrig mistet selvbeherskelsen« og »Jeg har aldrig gjort noget forkert hverken i mit private eller mit offentlige liv«. Og Epiktet selv hævder, at han har lært ikke at bekymre sig om noget, der ligger uden for hans egen moralske intention.

Mere afslørende end disse udsagn er den generelle holdning, der er kendetegnende for de stoiske diatribai, nemlig deres bedreværd og selvglæde, deres moralske tale og offentlige beskyldninger. Stoikeren kan ikke som Hamlet sige, at »samvittigheden« gør os alle til kujoner. Han har ikke blik for, at det universelle fald bort fra den essentielle rationalitet til eksistentiel dårskab er et spørgsmål om skyld og ansvar. Mod til livet er for stoikeren modet til at bekræfte sig selv på trods af skæbne og død, men derimod ikke modet til at bekræfte sig selv på trods af synd og skyld. Sådan må det være, fordi modet til at se skylden i øjnene ikke fører videre til problemet om forsagelse, men til frelsens problem.

Mod og affirmation: Spinoza

Stoicismen trådte i baggrunden, da troen på en kosmisk frelser erstattede den kosmiske forsagelses mod. Men den vendte tilbage, da middelalderens system med en stærk betoning af frelsen begyndte at smuldre. Og stoicismen blev atter afgørende for en intellektuel elite, som afviste frelsesvejen uden dog at erstatte den med den stoiske forsagelse. På grund af kristendommens indflydelse på den vestlige verden er genfødelsen af antikkens filosofiske skoler ved begyndelsen af nyere tid ikke blot en genfødelse men tillige en transformation. Det gælder både platonismens, skepticismens og stoicismens genopblomstring; det gælder også renæssancen inden for kunst, litteratur, statsteori og religionsfilosofi. I alle disse sammenhænge omformes senantikkens negative holdning til livet til kristendommens positive opfattelse af skabelse og inkarnation, også selvom netop de begreber enten ignoreres eller afvises. Renæssancehumanismens åndelige substans var kristen, ligesom den antikke humanismes åndelige substans var hedensk, også selvom den græske humanisme kritiserede de hedenske religioner ligesom den moderne humanisme kritiserede kristendommen.

Den afgørende forskel mellem de to former for humanisme er holdningen til, om livet er grundlæggende godt eller ondt. Mens skabelsen som symbol omfatter den klassiske kristne lære om »væren som grundlæggende god« (esse qua esse bonum est), så udtrykker læren om »materiens modstand« i græsk filosofi den hedenske følelse, at væren nødvendigvis må være tvetydig, da den participerer både i den skabende form og det hæmmende stof.

Denne kontrast i den grundlæggende ontologi har afgørende følger. For det første er de forskellige former for metafysisk og religiøs dualisme i senantikken bundet til det asketiske ideal, altså negationen af stof. I renæssancen erstattes askesen med aktiv formning af det materielle. For det andet var tilværelsen og filosofien i antikken domineret af en tragisk livsopfattelse; dette gjaldt ikke mindst historieopfattelsen. I renæssancen startede en bevægelse, der betragtede fremtiden som positiv og dynamisk. Håbet overvandt tragedien, og troen på fremtiden besejrede passiviteten over for en uendelig gentagelse. En tredje konsekvens af den grundlæggende ontologiske forskel er modsætningen mellem den antikke og den moderne humanismes syn på individet. Mens antikken opfattede individet som en fremtrædelsesform af noget universelt, nemlig dyden, så renæssancen individet som individuelt, som et unikt, usammenligneligt og uerstatteligt udtryk for universet.

Det er åbenbart, at disse forskelle skabte store forskelle i fortolkningen af mod. Her refererer jeg ikke til forskellen mellem afkald og frelse. Moderne humanisme er stadig humanisme i og med afvisningen af en frelsesforestilling. Men den moderne humanisme afviser også afkaldet. Det erstattes af en form for affirmation, der går videre end stoikernes, idet den nemlig inkluderer den materielle, historiske og individuelle eksistens. På trods af det, er der alligevel så mange punkter, hvor den moderne humanisme er identisk med den antikke stoicisme, at den med rette kunne kaldes nystoicisme. Spinoza er repræsentant for den. Hos ham er modets ontologi udførligt beskrevet. Ved at kalde sit ontologiske hovedværk for Etik tilkendegav han sin intention, nemlig at vise hvordan menneskets etiske eksistens og dermed også menneskets mod til livet er ontologisk funderet. Men for Spinoza, ligesom for stoikerne, er mod ikke en størrelse pa linie med andre. Mod er et udtryk for handlingssiden af al participation i væren, og kunne kaldes selvbekræftelse eller affirmation.

Læren om affirmation er et centralt element i Spinozas filosofi. Hvor afgørende den er for ham, bliver tydeligt i et udsagn som dette: »I hver enkelt tings stræben efter at forblive i sin egen væren er tingens faktiske væsen.« (Etik. 3.del, 7.1æresætn.) Det latinske ord for stræben er conatus. Denne stræben er ikke et tilfældigt aspekt ved tingen, og heller ikke et element blandt andre elementer i tingens natur, det er tingens essentia, actualis. Bestræbelsen gør tingen til det, den er, således at tingen selv forsvinder, hvis bestræbelsen forsvinder (Etik 2.del, 2.def.). Bestræbelsen hen imod selvopholdelse eller affirmation er konstituerende for tingen. Spinoza kalder også denne stræben eller en tings væsen for dens kraft; endvidere siger han om bevidstheden, at den bekræfter eller sætter (affirmat sive ponit) sin egen handlekraft (ipsius agendi potentiam) (3.del, 54.1æresætn.).

Vi ser altså, at Spinoza sætter lighedstegn mellem faktisk væsen, handlekraft og affirmation. Og flere lighedstegn følger. Handlekraft sættes lig med dyd, og dyd med egentlig natur. Dyd er kraften til at handle udelukkende i overensstemmelse med sin egen væren. Og graden af dyd er lig med graden af stræben efter og evne til at bekræfte sin egen væren.