Peter Ussing

Velfærd, ret og demokrati
analyser og refleksioner

Peter Ussing

Velfærd, ret og demokrati

Copyright © Peter Ussing 2009

Forside: Jørgen Ussing med tegning af Rune Ussing Bømler.

Udgivet som paperback i 2009.

*

1. udgave som ePub 2014

ISBN 978-87-996939-2-4

Indhold

Forord  - til den trykte udgave 2009

Nye perspektiver for velfærdssamfundet  – ydre og indre velfærd

Velfærdspolitikkens filosofi og forudsætninger

Beskyttelsesbehovet historisk belyst

Bondesamfundet

Industrisamfundet

Fra fattigomsorg til fælles velfærdspolitik

Velfærdsstaten er en erstatning for det gode samfund

Det „socialdemokratiske kompromis“

Indre velfærd

Det såkaldte vidensamfund

Etos i de „gamle“ erhvervskulturer

Etos i vidensamfundet

Grupper uden historie

Individualismens to sider

Klassekampens ophør?

De økonomiske brudlinjer og alliancer

Den kulturelle elite

Selvværdsgenerationen

Sammenhængskræfter

Henri Bergson

Religionen får samfund til at hænge sammen

Det nationale og religionen

Fundamentalisme

Sekularisering og globalisering

Den personlige religiøsitet

Er det religiøse en sammenhængskraft?

Nationalstaten

Nationalfølelsen

Indvandrerne som trusselsbillede

Truslen fra de overstatslige myndigheder

Sammenhæng skabes ved at gøre noget sammen

Sammenhæng contra solidaritet

Ulighedsfilosofien

Fra medlem til bruger

Det individuelle forbrug contra samfundets behov

Sammenhængskraft er samarbejde og social kapital

De globale udfordringer

Den stærkeste globaliseringsfaktor

Det moderne marked

Asymmetri og globalisering

De store virksomheder og multinationale selskaber

Kampen mod fattigdommen

Vækst avler fattigdom

Kritik af fattigdomsbekæmpelsen

Landbruget i ulandene:  skæv jordfordeling og manglende retssikkerhed

Ny kolonialisme?

Et skrigende behov for reformer

Uddannelsessamfundet i globaliseringens tidsalder

Terrorens tidsalder

Økonomiens 9/11

Mennesker og medmennesker

Menneskerettighederne – den historiske dimension

Meningsfrihed

Den personlige frihed

Voldens kultur

Den ukrænkelige ejendomsret

Ejendomsretten til jord

Begrebet retfærdighed

Begrebet skyld

Grundlæggende værdidomme eller aksiomer

Velfærdsstat og menneskerettigheder

Demokrati som styreform og som livsform

Fra John Locke til Robert Nozick

En dansk statskritiker: Severin Christensen

Finansieringen af den retsdemokratiske stat

Den gode stat

Velfærd og menneskerettigheder

Stat og bureaukrati

Overstatslige myndigheder

Den tavse magtovertagelse

Den ubemærkede overgivelse

Demokrati er dialog – eller er det?

Den demokratiske resignation

Det demokratiske sindelag

Den indre velfærd

Kulturen i individualismens og globaliseringens tidsalder

Den store og den lille fortælling

Hvad er kultur

Kultur er adfærd

En gliden fra sekulær til religiøst begrundet etik

Kulturel stratifikation – en sidebemærkning

Koncentration og centralisering

Privat eller offentlig

Det lokale og det globale

Skrifter af Peter Ussing

Noter

Forord
- til den trykte udgave 2009

Denne bog har undertitlen, Analyser og refleksioner. Jeg overvejede at kalde den En lægmands betragtninger, men opgav igen, for man vil jo gerne have, at bogen også bliver læst. Med vor tids betoning af faglighed og specialisering, er der ikke megen plads til lægmænd i det offentlige rum. Det skulle da lige være i avisernes læserbreve eller, hvis man på gaden løb på et tv-hold, der skulle demonstrere, at demokratiet stadig fungerer, ved at bede menigmand på 10 sekunder analysere den politiske situation.

Og dog udgør vi lægfolk en betydelig magtfaktor, og politikerne appellerer ideligt til vores egoisme, kortsyn og behov for tryghed for dermed at sikre sig, at samfundet ikke laves om.

Bogens hovedtitel, Velfærd, ret og demokrati, refererer til tre kernebegreber i nutidens samfund.

Derfor er udgangspunktet for fremstillingen også samfundet og det enkelte menneske i forhold til samfundet. Udgangspunktet er ikke et system eller et program for, hvor godt verden kunne indrettes. Skulle læseren så undervejs få fat i en farvet tråd, der fører i den retning, så gør det ikke noget. Det vil ikke være helt forkert.

Forfatteren er sig meget bevidst, at der er mange emner, som bogen ikke handler om, bl.a. befolkningseksplosionen, klimaproblemet og de folkevandringer, der bliver en følge af en fortsat global opvarmning, integration og sikkerhedspolitik – mange andre kunne nævnes, men man kan ikke få det hele med. Det er heller ikke så svært at skaffe sig en mening om disse emner.

Derimod er der måske ikke så mange, der offentligt reflekterer over de nye perspektiver, der tegner sig for velfærdssamfundet på baggrund af den moderne individualisme og den tiltagende globalisering.

Det gøres der et forsøg på her med nogle overordnede temaer som det såkaldte vidensamfund, de kræfter og mekanismer, der holder samfundet sammen og naturligt nok udfordringerne fra globaliseringen.

Med titlen Velfærd, ret og demokrati antydes der derefter en sammenhæng, de tre begreber er så snævert forbundet, at det giver en vis mening i at tale om en græsk søjle i det afsluttende kapitel om den indre velfærd: ingen velfærd uden menneskerettigheder og demokrati, intet demokrati uden velfærd og menneskerettigheder.

Det faste grundlag er en anderledes og mere radikal opfattelse af menneskerettigheder, og dermed handler det hele om mennesker og medmennesker og om at engagere sig i livet omkring os. Vi lever af og for andre mennesker.

En del af bogens temaer er behandlet i nogle artikler i tidsskriftet George, men de uddybes her. Andre temaer har jeg beskæftiget med i bøgerne, Opgør med fremtiden og I livets vold, men under andre synsvinkler.

I udenlandske rulletekster og bøger er der tradition for at takke vidt og bredt lige fra dem, der har sablet bogen ned, til dem, der har tørret støv af på computerbordet eller strøget forfatterens skjorter. Jeg vil nøjes med at samle takken varmt og velment til alle, der på en eller anden måde har hjulpet mig med denne bog, læst manuskriptet igennem og kommenteret det og rettet slåfejl i det og i det hele taget har inspireret til nye synspunkter og synsvinkler. Eller som har opfordret til og været behjælpelig med denne særlige udgivelsesform. Tak til alle.

En særlig tak skal dog rettes til C. Lambeks Legat, som økonomisk har sikret udgivelsen.

Løkken, april 2009

Peter Ussing

Nye perspektiver for velfærdssamfundet
 – ydre og indre velfærd

I 1955 udgav forfatteren Erik Rostbøll et lille hæfte, der hed Menneskeværd og velfærdsstat. Det indeholdt nogle samtaler med seks fremtrædende politikere fra Danmark, Norge og Sverige. Samtalen med Tage Erlander blev indledt med, at den svenske statsminister så ud over Stockholm og sagde:

- Hvor har de det godt!

- Jamen, de ser ikke lykkelige ud, svarede Erik Rostbøll.

Dette replikskifte illustrerer det problemsæt, som 50 år senere diskuteres med udtryk som ydre velfærd – indre velfærd. Hvor har vi det godt! Jamen, er vi blevet lykkeligere af den grund?

„Hvilken sammenhæng er der mellem de ydre vilkår for vort liv og opfyldelsen af vore indre sjælelige fornødenheder?“ spørger Tage Erlander under samtalen.

Det så han altså dengang som et problem, mange andre næppe var opmærksom på. Eller måske anså de det for noget, der kun vedrørte privatsfæren, det vedkom i hvert ikke de offentlige institutioner.

I dag er det måske blevet det centrale problem, når vi diskuterer velfærd, ret og demokrati. Det kan hænge sammen med, at den offentlige sfære glider mere og mere ind over privatlivet. Men det kan også skyldes, at vi omkring årtusindskiftet oplever en samfundsomdannelse, der muligvis er den mest gennemgribende, menneskeheden har oplevet.

Det er en omdannelse, som ikke bare angår os erhvervsmæssigt, nemlig i form af en overgang fra et landbrugssamfund og et industrisamfund til et samfund, baseret på servicering og information med stigende krav til de menneskelige kvalifikationer. Det er også en samfundsomdannelse, hvor vi går fra én form for teknik til en anden, og det er en samfundsomdannelse, hvor de nationale begrænsninger brydes op med plads for påvirkninger fra hele verden, den proces, der betegnes som globalisering. Under denne omdannelse er den sekularisering, der begyndte i industrisamfundet på ny kommet under diskussion.

Det kan ikke undgås, at disse forandringer får betydning for, hvad vi tillægger værdi i tilværelsen, for vores opfattelser af magtstrukturer i samfundet og ikke mindst, hvad der skal komme ud af hele processen, også i henseende til relationerne mellem mennesker indbyrdes og mellem mennesker og grupper i samfundet.

Med andre ord også: hvad får vi ud af tilværelsen. Og lidt mere højtideligt: hvad vil vi med vores liv. Det er ikke to former af det samme spørgsmål. Det ene er modtagende, det andet ydende, det ene statisk, det andet dynamisk.

Det vil igen sige, at vi kommer til at rette opmærksomheden mod flere punkter i vores omverden, ligesom vi kommer til at rette den indad, imod vores egne holdninger og opfattelser. Vi må se på basale strukturer i samfundet, og vi må se på styringen af samfundet, vi må se på begreber som sammenhængskræfter og globalisering, og vi må se på vores egen adfærd over for andre mennesker.

Velfærdspolitikkens filosofi og forudsætninger

Det er vel ikke urimeligt at forestille sig, at det system, som vi har betegnet som velfærdsstaten, kommer under pres. Vi kan begynde vore overvejelser her, ikke fordi de vil være mere væsentlige end andre, men fordi det er mest nærliggende, og fordi vi som mennesker og borgere opererer i et system.

Filosofisk bygger velfærdsstaten bl.a. på den utilitarisme, der blev beskrevet af englænderne Jeremy Bentham og John Stuart Mill i 1800-tallet, og som herhjemme fandt en fortaler i filosofiprofessoren Harald Høffding.

Devisen var den størst mulige nytte eller den størst mulige lykke for det største antal mennesker.

Der ligger allerede i udtrykket „størst mulig“ en begrænsning. Vanskeligere forholder det sig med ord som nytte og lykke. I vurderingen af, hvad der er nyttigt, og hvad der gør mig lykkelig, indgår der så stor en subjektivitet, at man godt kan hævde, at der ikke gives nogen objektiv definition af nytte og lykke. Det er vel også det resultat, som den nye forskning er kommet til, når den undersøger, hvad der gør mennesker glade og lykkelige.

Dermed kan man med nogen rimelighed påstå, at velfærdsstaten og velfærdssamfundet filosofisk set bevæger sig på gyngende grund.

Derfor er der ingen grund til at bevæge sig længere ind i udredninger af denne karakter.

Tilhængerne af velfærdstanken anlægger da også en mere pragmatisk synsvinkel og spørger, hvad er der behov for, hvis man vil sikre alle mennesker rimelige materielle levevilkår. Eftersom det 20. århundrede blev mere og mere forskningsorienteret, blev velfærdspolitikken og dens resultater et naturligt felt for undersøgelser og evalueringer. Men det er dog stadig vælgernes krav, der politisk prioriteres højst.

Behovspsykologer som f. eks. amerikaneren Maslow har opstillet forskellige kategorier af behov: fysiologiske behov (mad og klæder), tryghed og sikkerhedsbehov, sociale behov, ego-behov og selvrealisering.{1} Maslow har opstillet dem hierarkisk (behovspyramiden), så et behov skal være imødekommet, før de næste aktualiseres, således de fysiologiske behov før tryghedsbehovet og så fremdeles. Det er formentlig ikke i overensstemmelse med virkeligheden, ligesom der vil være mange individuelle og kulturelle forskelle. For nogle mennesker kan det være vigtigere at kunne realisere sig selv end at få smør på brødet.

Behovsanalyser kan således være vejledende, når man vil definere velfærd, men de står ikke alene.

Det er et spørgsmål, om man behøver filosofiske, psykologiske eller sociologiske udredninger, når man vil beskrive grundlaget for velfærdspolitikken. Den bygger som nævnt på pragmatiske overvejelser og krav fra vælgerne, og den moderne velfærdspolitik udvikler sig til stadighed.

En historisk synsvinkel kunne derfor være lige så nødvendig for beskrivelsen som de filosofiske, psykologiske og sociologiske. Om ikke andet så for at kunne kortlægge, hvorfor velfærdsstaten ser ud, som den gør.

Det indebærer, at man også må spørge om hensigten med velfærdspolitikken.

En provokerende nøgle i den henseende er Machiavellis bog Fyrsten, første gang trykt i 1532. Her giver han magthaverne dette råd:

„Derfor må en klog fyrste forstå at indrette sig sådan, at borgerne altid har brug for ham og hans styre. Så vil de altid være ham tro.“{2}

Her spilles der på et generelt trygheds- eller beskyttelsesbehov, som måske nok var mere aktuelt i hine tider i den sene middelalder. Men i terrorismens tidsalder har Machiavellis udgangspunkt stadig betydning. Bag ordene fornemmes en kynisme, for hensigten er ikke primært beskyttelsen, men sikring af magten. Og dette element må også med, når vi vurderer velfærdsstatens forudsætninger.

Det kan så give anledning til overvejelser over, om der bag den demokratiske velfærdsstat skjuler sig en tilsvarende kynisme fra de politiske lederes side. Eller om borgernes afhængighed kun er et biprodukt af den idealisme og altruisme, som de demokratisk valgte ledere udviser.

Beskyttelsesbehovet historisk belyst

Det beskyttelsesbehov, som Machiavelli går ud fra, er sandsynligvis noget universelt, og det er imødekommet forskelligt i de gamle kulturer.

Det gamle Testamentes lovgivning, kendt som Moseloven, bygger i vid udstrækning på slægten som den grundlæggende faktor. Det gjaldt således om at bevare slægtens livsgrundlag, jorden, for den alene gav sikkerhed, og derfor opstod den såkaldte løserinstitution, der forpligtede til at holde jorden i slægtens eje, og kom et medlem i økonomiske vanskeligheder, skulle den nærmeste slægtning træde til og evt. overtage ejendommen. Tilsvarende gjaldt levirat-ægteskabet, der forpligtede en mand til at ægte en afdød og barnløs broders enke for at sikre slægtens fortsættelse.{3}

Fra det gamle Rom kendes clientela-institutionen, der indebar et interessefællesskab til gensidig fordel for beskytteren, patronen, og den beskyttede, klienten. Det var et udpræget personligt forhold, der indebar, at patronen kunne forvente gentjenester for velgerninger over for klienten, hvad enten de var af økonomisk karakter eller en juridisk støtte.

Den rummede et magtelement, fordi patronen havde brug for klientens stemmer i folkeforsamlingen. Et element, vi genfinder i den moderne partistruktur, om end de personlige relationer er forsvundet.

Både den katolske kirke og det middelalderlige gods-system havde beskyttelsesfunktioner, og på sin vis gled clientela-institutionen over i den senere feudalisme og det almindelige godssystem. Selv om den også rummede en række andre elementer af magtfilosofisk karakter, så kan beskyttelseselementet her fremhæves stærkt.

Clientala-institutionen har været kendt i Syditalien helt op til vor egen tid, og der er forskere, der mener, at den overlever i den moderne mafia. Dele af institutionen genfindes i det europæiske godssystem, hvor herregården har været den dominerende lokale faktor med et antal fæstegårde under sig. Forekomsten af strøgods viser dog, at det gamle godssystem også har haft karakter af et realkreditsystem, der senere er afløst af andre systemer (banker og kreditforeninger). Men ellers er godssystemet kendetegnet ved en form for personlig gensidighed mellem herremanden, nådigherren, og fæstebonden.

I diskussionerne omkring landboreformerne i slutningen af 1700-tallet blev især dette forhold trukket stærkt frem af reformmodstanderne.

Et par af dem, F. L. E. von Beenfeldt og W. Wedel-Jarlsberg, lagde i 1780’erne ikke skjul på, at en „retsindig godsejer“ betragtede fæstebønderne som sine børn. De erkendte begge gensidigheden i forholdet. Godsejeren var som patronen afhængig af bøndernes arbejde, men de var på den anden side afhængige af godsejeren, der bl.a. måtte skaffe dem sædekorn, hvis høsten slog fejl. Wedel-Jarlsberg fandt det naturligt for bønderne at „agte ære og tiene dem (godsejerne) som saadanne Huusbonder, der gjøre sig til Pligt at befordre deres Velstand.“

Denne patri-klientale struktur, der også kan betegnes som et nådigherresyndrom, kan genfindes i forholdet mellem gårdmand og tyende, og det har været almindeligt i byerne i relationen mester og svend og købmand og ansatte. Der er nok tale om en gensidig afhængighed, der til en vis grad har sikret de underordnedes velfærd. Men forholdet var tydeligt asymmetrisk.{4}

Bondesamfundet

Et tilsvarende asymmetrisk forhold genfinder vi i de gam-le landsbysamfund. Den vendsysselske bonde, Christian Larsen-Ledet, fortalte i 1976:

„Det var i 1909, og vi havde lige fået slåmaskine, og da a så havde kørt et kvarters tid, så kom naboen Mikael med kratten (rive med lange tænder), og så hjalp han til med at binde op. Der var da ikke snak om at skikke bud til Mikael. Han kom af sig selv. At vi så høstede og tog opbinderens korn med, når han skulle høste, det var da så ligetil, det var da så selvfølgeligt. – Det var skik og brug, at man hjalp husmænd og arbejdsmænd, der ikke selv var kørende. A kan huske, at a som 16-17 års dreng hentede 14 læs tørv for forskellige folk. Det vil sige 14 halve dage i sommerens travle tid. Men det var en selvfølge, og a satte en ære i, at de forlangte mig til det.“{5}

Det er muligt, at dette forhold mellem gårdmænd, husmænd og landarbejdere med tiden var kommet til at stå i et lidt mere romantisk skær, end virkeligheden berettiger til. Skildringen harmonerer ikke med den socialrealisme, man møder hos Henrik Pontoppidan, Jeppe Aakjær eller Johan Skjoldborg.

At gårdmændene var hævet over de øvrige medlemmer af landsbysamfundet, hersker der dog ingen tvivl, men man kan nok ideelt set betragte Christian Larsen-Ledets opfattelse som et udtryk for den gensidige hjælp, som de russiske forfatter og anarkist, Pjotr Kropotkin, fandt naturlig for mennesker, der interagerer med hinanden.

Det ændrer imidlertid ikke ved, at de samfundsstrukturer, man har kendt i fortiden, alle har været præget af økonomisk ulighed, og at denne ulighed har været ensbetydende med afhængighed, at nogle fik magt over andre, uligheden var ensbetydende med ufrihed og undertrykkelse, og den var knyttet til ejendomsretten til jord.

Historisk set er der en sammenhæng mellem ulighed og afhængighed, og man kan måske slutte modsat. Der er sammenhæng mellem begrebet frihed og begrebet lighed.

Industrisamfundet

Hidtil havde man anset afhængigheden, ufriheden, som en naturlig del af samfundsstrukturen. Opgøret med denne tanke blev fremherskende i industrialismes tidsalder, men måske ikke som et produkt af industrialiseringen. For også i det gamle bondesamfund har man kendt til oprør, når uligheden blev stor, og undertrykkelsen ikke var til at bære. Og renæssancen og den franske revolution var endnu stærkere påvirkninger end en ændring af erhvervsforholdene, trods alt.

Men den tidlige industrialismes nød og elendighed kunne nok i sig selv udløse et opgør.

Når den tidlige industrialisme blev en periode, præget af store klasseforskelle og stor fattigdom, er der flere forklaringer:

Den faldt sammen med en periode, hvor folketallet af forskellige årsager voksede meget stærkt, så stærkt, at den økonomiske udvikling ikke kunne opsuge befolkningstilvæksten, der især søgte ind til bysamfundene. I England blev store dele af landbefolkningen ligefrem fordrevet på grund af en omlægning fra kornavl til fårehold med nedlæggelse af landsbyer til følge. I Danmark blokerede landbrugsstrukturen med dens godser og gårdmandbrug længe for de fornødne familiebrug og deres mere intensive drift.

Udstykninger kom først meget sent i gang. Befolkningspresset blev overalt i Europa lettet lidt som følge af de massive udvandringer til USA, som oftest af mennesker, hvis mod og initiativ hjemlandet så kom til at savne.

Sammenklumpningen af mennesker i de hastigt voksende byer, skabte i sig selv elendighed. Dels underbød de arbejdssøgende hinanden, så kvinder og børn blev presset ud på arbejdsmarkedet, dels pressede de mange tilflyttere sammen med jordspekulation grundpriserne op, så boligerne blev dyre og dårlige.

Det er også meget væsentligt, at industrialiseringen voksede ud af den hidtidige samfundsstruktur, bondesamfundet, håndværkersamfundet og købmandssamfundet.

Der forekom nok en vis social mobilitet, men da industrialiseringen var kapitalkrævende, blev det de store jordejere, godsejerne, og de rige købmænd, der kom til at finansiere den. De havde allerede kapitalen og ejendomsretten over mineralforekomsterne.

De sad også på bankerne og kunne ad den vej forhindre arbejderne i selv at skaffe sig fællesejede virksomheder. Kun i begrænset omfang slog den utopiske socialisme, som blev landbrugernes middel til at gå ind i industrisamfundet, igennem i byerne. Det skyldes også, at Karl Marx, der var meget optaget af Ricardos lære om „den jernhårde lønningslov“, advarede imod oprettelse af kooperative virksomheder.

Under hele denne udvikling forsvandt de personlige relationer, som havde præget nådigherresamfundet. Velmenende menneskers forsøg på at rejse „arbejderspørgsmålet“ var ikke alene på grund af forsøgets ringe omfang dømt til at mislykkes. Arbejderne var overladt til sig selv, gennem en fælles indsats fra deres faglige organisationer eller gennem politisk arbejde. Eller begge dele.

Det er forståeligt, at Karl Marx’s forklaringer på årsagssammenhænge og hans tanker om proletariatets diktatur kom til at rumme en vis logik og havde en vis tiltrækning. Og det er i denne situation, at tankerne om velfærdsstaten får en mere konkret politisk form.

Fra fattigomsorg til fælles velfærdspolitik

Selv om slægten eller familien havde det primære ansvar for omsorg for dem, der led nød, var der til alle tider mennesker, der faldt uden for dette system. I middelalderen var det den katolske kirkes opgave at tage sig af nødlidende, og efter reformationen gik denne opgave over til kongen, dvs. staten. Det lokale administrationssystem, som blev opbygget under enevælden med sognepræsten som den centrale figur (bistået af lægmandsindslaget „præstens medhjælpere“), omfattede også fattigomsorgen, og tilladelse til tiggeri og regulering af tiggeri blev i nogen måde vigtige midler.{6}

Med indførelsen af et formaliseret kommunestyre, 1838 i købstæderne og 1841 i landsognene, gik fattigvæsenet over til de nye råd. Da valgretten til de lokale råd indtil begyndelsen af 1900-tallet var stærkt begrænset, fik de nødlidende ingen indflydelse på egen situation. De var henvist til de solide gårdmænds nåde og barmhjertighed, og i byerne til det velstående borgerskab.

Denne lokale forankring af omsorgsopgaverne var utilfredsstillende og langt fra tilstrækkelig. På et eller andet tidspunkt måtte staten for alvor ind i billedet, ikke bare gennem direktiver til kommunerne, men med økonomiske midler.

Inspirationen kom sydfra, hvor Tysklands store politiker, Bismarck, i 1870’erne fik gennemført sociale love med det formål, ikke at være godgørende, men at tage luften ud af den socialdemokratiske agitation og politik. Hans danske lærling, Højres konseilspræsident Estrup, gik den samme vej og fik gennemført en række sociale love om alderdomsforsorg, sygeforsikring, arbejdsløshedsunderstøttelse mv. Princippet var en form for forsikring, hvortil borgerne ydede bidrag. Det var for så vidt i god overensstemmelse med tidens trend, hvor adskillige opgaver blev løst gennem borgernes frie foreningsdannelse. Forsøget lykkedes ikke; arbejderpartierne, i Danmark især socialdemokratiet, voksede stadig og satte op gennem 1900-tallet den politiske dagsorden.

De sociale love blev samlet i et stort kompleks ved den store socialreform i 1933, og den sociale lovgivning er op gennem 1900-tallet blevet udbygget, idet forsikringsprincippet stort set forlades, og ydelserne finansieres over skatterne.

Den sociale lovgivning er et væsentligt element i begrebet velfærdsstaten, et begreb, der først blev lanceret af det engelske arbejderparti i 1920’erne, og som skal opfattes meget bredere end den lovgivning, der primært har til formål at komme nødlidende til hjælp.

I løbet af 1980’erne fik velfærdsbegrebet tilføjet udtrykket service. Det blev en del af velfærdsstatens opgaver at yde en offentlig service over for alle borgere.

Velfærdsstaten er en erstatning for det gode samfund

Henrik Christoffersen erkendte i en artikel i Futuriblerne i 1984, Frigørelsestrangen over for velfærdsstaten, at velfærdsstaten kun „tager sig af at korrigere for nogle utilstrækkeligheder i den bestående samfundsorden.“ Det sker gennem opbygningen af offentlige velfærdsinstitutioner, tilskudssystemer og reguleringsordninger. I substansen er det klassiske midler, der kan føres tilbage til den tidlige sociallovgivning, om end formål og omfang er noget helt andet. Med andre ord kan man opfatte velfærdsstaten som en erstatning for det ideelle samfund, det gode samfund.{7}

Ifølge Henrik Christoffersen insisterer velfærdspolitikken på, at offentlig virksomhed skal sikre en ligelig fordeling af goderne og samtidig også en tilstrækkelig hurtig forøgelse af den samlede produktion og velstand. Dette er måske ikke en definition, men så dog et særkende. Den ligelige fordeling af goderne og troen på, at man ved at øge produktionen skaber almindelig velstand for alle er også en del af dette særkende. Det første er et smukt formål, det andet velfærdsstatens akilleshæl, for det er en påstand, der kun er rigtig under visse omstændigheder, nemlig hvis man også griber ind formuedannelsen, og det gør man ikke. Den amerikanske forfatter Henry George påviste allerede i 1879, at tekniske, kulturelle og sociale fremskridt avler fattigdom som følge af den private ejendomsret til jordrenten.{8}

Det „socialdemokratiske kompromis“

Den norske historiker Berge Furre har brugt udtrykket „den socialdemokratiske orden“, andre taler om det socialdemokratiske kompromis.{9} Det skal forstås på den måde, at socialdemokraterne opgav den rene socialistiske linje til fordel for en indkomstudjævning gennem skatter og offentlige velfærdsordninger. Dermed var der mulighed at skabe flertal for det moderne velfærdssamfund.

Udviklingen har så ført med sig, at velfærdspolitikken ikke bare er blevet et sikkerhedsnet under de svageste i samfundet, således som den oprindelige konservative socialpolitik (Bismarcks og Estrups) forestillede sig. Velfærdsstaten er blevet en reguleringsstat, hvor forskellige samfundsgrupper søger at tiltage sig økonomiske fordele, for så vidt også uden henvisning til trang.

Dermed er velfærdsinstitutionerne blevet en central del af velfærdspolitikken. En årsag hertil kan også være nogle partiers ønske om sætte sig på disse institutioner og anbringe deres egne folk som ledere. Det ligger vel også bag diskussionerne om privatisering. Jfr. Macchiavelli-citatet.

En anden årsag er, at velfærdsinstitutionerne blev kommunale opgaver. I sin tid overtog kommunerne de opgaver, der som nævnt var blevet løst af den statsansatte sognepræst, godsejerne og det patriarkalske købmandsborgerskab. Kommunernes historie viser, at de ikke er oprindeligt folkelige organer, og de havde indtil begyndelsen af 1960’erne et demokratisk efterslæb. Der klæber stadig et element af nådigherrefølelse til socialpolitikken, og det bliver ikke mindre af, at velfærdspolitikken er en kastebold i den politiske kamp.

I en tid, hvor man inddrager begrebet indre velfærd, kan nådigherrefølelsen blive en direkte hindring for fremskridt. Den største hindring er dog nok, at velfærdspolitikken er så stærkt bundet til det „socialdemokratiske kompromis“, der kun fokuserer på indtægtsfordelingen i befolkningen.

Dermed være ikke sagt, at der ikke er foregået en udjævning mellem grupperne i befolkningen, men vi skal her måske i lige så høj grad inddrage fagbevægelsens indsats. Det er dog ikke lykkedes at afskaffe den skæve formuefordeling, som arbejderbevægelsen og socialdemokratiet overtog. Det skyldes bl.a., at det „socialdemokratiske kompromis“ stort set lader formuedannelsen uantastet.

Her tænkes ikke på den almindelige opsparing og den friværdi, der opstår ved, at der foretages normale afdrag på boliglån, men på de formuer, der opstår, fordi de tilfældige skødehavere også har ejendomsret til den arbejdsfrie værdiforøgelse, der er en følge af udviklingen i samfundet, f. eks. stigning i folketallet, flytninger og tekniske fremskridt.

Det bør være en naturlig del af enhver form for velfærdspolitik at afskaffe den arbejdsfrie formuedannelse. Allerede i Fremtidens Danmark var Jens Otto Krag inde på dette problem. Men det vil tage livet af det „socialdemokratiske kompromis“.

Indre velfærd

De ser ikke lykkelige ud, sagde Erik Rostbøll, og den svenske statsminister spurgte om sammenhængen mellem vore levevilkår og indre fornødenheder. Den moderne lykkeforskning synes et halvt århundrede senere ikke at finde nogen forbindelse mellem velfærdsforanstaltninger og lykke – hvis man skal tro Tor Nørretranders i bogen Glæd dig. Her har han beskrevet en række forskningsresultater, der godtgør, at oplevelsen af glæde og lykke er noget meget subjektivt. Formentlig er vi her kommet ind i et grænseland, hvor man må konstatere, at vi nok kan skabe en velfærdsstat, med alle de institutioner og systemer, der kan modvirke nød og elendighed og forebygge ulykker, men vi kan gennem lovgivningen kun bane en del af vejen for et velfærdssamfund. Udviklingen af det kræver borgernes aktive medvirken og forståelse for forudsætningerne for det gode liv og det gode samfund.

Tor Nørretranders refererer bl.a. til den amerikanske psykolog Martin Seligmann, der peger på tre aspekter, der er med til at skabe det gode liv, eller lykke om man vil:

Det behagelige liv handler om tilfredshed, nydelse, stolthed, ro, taknemmelighed og tilgivelse.

Det engagerede liv har at gøre med at fordybe sig, blive udfordret, involvere sig, indgå relationer, glemme sig selv og være ét med det, man oplever. Den ungarske forsker Mihaly Csikzentmihalyi taler i den forbindelse om „flow, en tilstand, hvor vi fordybes aldeles i arbejde eller samvær.“

Det tredje aspekt af lykke er det meningsfulde liv, hvor man engagerer sig i noget, der er større end ens selv og overskrider sit eget ego. Man tjener et formål.{10}

På sin vis er det tanker, som er tænkt tidligere, bl.a. for 100 siden af danske tænkere som især Ludvig Feilberg, men også C. Lambek og Severin Christensen. Og der er vel tale om oplevelser, de fleste mennesker har haft. Her er de bare opstillet i nye kategorier. Man bevæger sig fra en hedonisk tilværelse over en til tider intens livsfølelse til en etisk eller religiøs livsførelse. Det vil sige gennem forløb, der stiller stadig større krav til den enkeltes personlighed, og hvor samfundets muligheder for at påvirke får stadig mindre betydning. Søren Kierkegaard sagde noget lignende gennem opstillingen i et æstetisk, et etisk og et religiøst stadium.

Vi kan her tale om indre velfærd. Begrebet vil i de kommende år blive centralt og benyttet som et slagord også for alskens gøgl og gammeldags tænkning. Det har længe været et mål for socialpolitikken at gøre dens brugere så vidt muligt selvhjulpne. Så der er måske slet ikke så meget nyt i begrebet, blot en ændring af fokus.

I begrebet ligger der en forestilling om, at mennesker, der har det godt med sig selv, også får det godt med samfundet. For eksempel det gammeldags begreb at kunne svare enhver sit. Der kunne også inddrages flere elementer til nuancering af emnet, indre velfærd.

Hovedsagen er at udvikle personligheden, så det enkelte menneske bliver parat til at tage ansvaret for egne handlinger, egen og andres skæbne. I stedet for at være passivt modtagende eller passivt ansvarshavende, bliver man givende og aktivt ansvarstagende. Og her kan der ligge en anden opfattelse af velfærd. Man skal være engageret, og man skal være medansvarlig for skabelse af det, der med et moderne udtryk kaldes social kapital, dvs. sammenhængskraften i samfundet, hvor fælles arbejde, fælles sprog og historie og fælles institutioner giver fælles værdier. Derfor skal man gå ind i sociale netværk og deltage i løsningen af fælles opgaver, og samtidig give værdidebatten ny aktualitet, for det kan man ikke gøre uden at bidrage med egne værdier og egne ideer og egen etik. Det vil sige med en gensidig respekt, der bygger på tillid til sig selv og til andre.

Det er værdier, som der skal arbejdes med i det paradigmeskift, vi står midt i: overgangen til det globale vidensamfund.

Den indre velfærd

Kulturen i individualismens og globaliseringens tidsalder

Et demokrati er som en græsk søjle. Den hviler på en solid og urokkelig basis. Søjleskaftet stræber opad og udstråler retlinethed. Det bærer et søjlehoved, et kapitæl af stor skønhed.

Vil man banalisere billedet, så kan basis være menneskerettighederne i deres radikale form. De alene er stærke nok til at bære velfærdspolitikken, der gerne skulle stræbe videre og give plads for større lige ret mellem kønnene, generationerne og de sociale grupper for at krones med et kapitæl, der udtrykker personlig kultur og den indre velfærd, enhver velfærdspolitik må ende i.

Helheden rummer både det enkelte menneske og fællesskabet, samfundet, om man vil. Det vil sige en stræben efter sammenhæng uden opgivelse af friheden. Der skal mange forskellige søjler til, før vi har det tempel, der samler alle.

Den store og den lille fortælling

De sidste årtier af det 20. århundrede blev præget af en række strømninger inden for bl.a. filosofi, sociologi og litteratur, der under ét er betegnet som postmodernisme. Fælles er opgøret med det, man har kaldt „den store fortælling“ og fremhævelsen af en „lille fortælling“. Det er bl.a. et opgør med de store filosofiske og politiske systemer og en betoning af de afgrænsede og afsluttede enheder, en slags atomisering af erkendelsen, måske i nogen grad affødt af den stigende individualisering, der gav plads for det enkelte menneskes egne erkendelser. For så vidt var det nok et positivt træk, der styrkede den personlige kultur, men det var uden den sammenhængskraft, som er en forudsætning for en samlende, en fælles kultur.

Tilbedelsen af den „lille fortælling“ kan også opleves som en negligering af en erkendelse af historiske sammenhænge for såvel det enkelte menneske som for helheden. En begivenhed står sjældent alene; enhver nutidig hændelse har en forudsætning i noget fortidigt og en konsekvens i en fremtid.

Men det behøver ikke at føre til en konservativ livsholdning, hvor man forestiller sig enhver udvikling som lineær. Formålet er ikke at samle alle de „små fortællinger“ i én „stor fortælling“.

Opgaven er at genfinde fælles strukturer i de mange „små fortællinger“, i de mange enkeltkulturer og bruge dem til trods brudlinjer og brudflader at skabe nye helheder og ny forståelse for, hvordan vi hver især er en selvstændig og fri del af større sammenhænge.

Vi kan begynde med at klargøre os et kulturbegreb.

Hvad er kultur

Kultur har noget at gøre med værdier, og det er et begreb, der er underkastet forandringer og stadige omdefineringer. I vore dage er kulturbegrebet blevet uhyre omfattende. Det er i høj grad blevet præget af forbrugersamfundet og fritidssamfundet. Der er derfor en betydelig interesse for aktiviteternes økonomiske aspekter, ligesom det underholdende moment springer stærkt i øjnene.

I denne situation kan det være et tilskud til kulturdiskussionen at inddrage tidligere tiders opfattelse af, hvad kultur er.

Hartvig Frisch indledte sin store kulturhistorie fra 1928 med netop at diskutere kulturbegrebet og hævdede, at „kultur er vaner taget i den allersimpleste forstand“. Han begrunder det bl.a. med en henvisning til de forskelle i det daglige liv, man kan iagttage under rejser. Det er disse forskelle, der adskiller det ene folk fra det andet og trækker grænserne mellem kulturområderne. Dermed er han inde på at gøre kultur til noget andet og mere end adgangen til at forbruge visse former for aktiviteter.

Hans forgænger som betydelig kulturhistoriker, Gustav Bang, udtrykte sin definition i Illustreret Kulturhistorie, 1899, på den måde, at man ved kultur forstår „indbegrebet af alle ytringer af menneskeligt liv, som sigter mod noget andet og mere end blot at holde livet ved lige.“ Gustav Bang fremfører selv, at denne definition ikke udelukker, at man også kan tale om erhvervskultur. Man udfører kulturarbejde, når man „pløjer eller sår, smeder eller snedkerer, når man slår skærver eller udforsker stjernerne, når man maler portrætter eller portstolper, skriver romaner eller fører regnskabsbøger“, osv.

Definerer vi kultur som vaner, handler det om strukturer, kultur er at bevare strukturer eller skabe nye strukturer. Kultur rummer et element af kontinuitet og fasthed, ligesom det rummer et element af forandring. „Kulturen er en evig skiften underkastet“, skrev Gustav Bang.

Hans samtidige, psykologen og skolemanden C. Lambek, indførte et værdielement i kulturbegrebet. I sin bog Personlig Kultur (1910, 4. udg. 2007) siger han: „Enhver bestræbelse, der går ud på at indføre forbedringer i menneskelivets gang, falder ind under begrebet kultur.“ Det er for så vidt ikke nogen definition af kulturbegrebet, men hans udsagn kan se i forlængelse af Gustav Bangs kulturopfattelse, og ved at bruge ordet „forbedringer“ kræver han bevidst en værdidom. Derfor kan han fortsætte med at sige, at der kan være tvivl om, hvor skillelinjerne går mellem „forbedring og udartning, mellem konsolidering og opløsning“.

I følge Lambek kan man ikke få andet svar end det, som erfaringen giver. „Livet må selv gennem sine vekslende former, gennem sin vækst og udvikling sige os, hvad der er bedre, og hvad der er ringere.“

Sammen med vennen Severin Christensen, der er omtalt tidligere, delte Lambek nok Henri Bergsons tanker om en élan vital, en livskraft, der drev mennesket til handling og udfoldelse, ligesom han følte sig som elev af den danske tænker Ludvig Feilberg, hvis tanker om livsfølelse og livsførelse påvirkede ham stærkt. Hovedvægten i kulturel henseende kommer derved til at ligge „på den frugtbare udfoldelse af de kendte og ukendte muligheder, livet rummer.“ Han taler om to retningslinjer for den personlige kultur, nemlig „fremgang i levendegørelse og fremgang i åndelig sammenhæng“. De gælder vel også for den fælles kulturelle udvikling.

De kulturbegreber, der her omtales, rummer alle en dynamik. Kultur er aldrig stillestående, men under konstant forandring, forårsaget af omgivelsernes udfordringer og en villet menneskelig indsats. Netop derfor kræves der et element af vurdering. Det vil sige en stillingtagen til, om den udvikling, personlig eller social, der er i gang, er ønskelig eller ej.

Kultur er adfærd

Hvis man har et mål om, at de enkelte mennesker skal kunne opleve en indre velfærd ved siden af den ydre, materielle, bliver Lambeks og Feilbergs tanker om livsfølelse meget centrale. Lambeks to retningslinjer, „fremgang i levendegørelse og fremgang i åndelig sammenhæng“ må så opfattes således, som det også fremgår af hans bog om Personlig Kultur, at man giver efter for den „drive“, den livskraft, ethvert menneske er udstyret med.

Man fornemmer livet ved at leve det, det vil sige gennem handling. Skal der være mening med det, han kalder „åndelig sammenhæng“, skal ens handlinger og stræben være udtryk for en helhed og ikke aktiviteter i alle mulige retninger. Det må nok ikke forstås som snæversyn og ønsker om at afstå fra en række livsytringer, måske tværtimod.

Hvis man opfatter indre velfærd som en følelse af at have det godt med sig selv og med det samfund, som man agerer i, så er der dermed lagt nogle linjer ud.

Så vælger man ikke helt frit. At få det godt med sig selv har også at gøre med ikke at overhøre den indre styring, der i hvert fald tidligere blev kaldt samvittigheden. At få det godt med det omgivende samfund har også at gøre med at lytte til de krav og de signaler, der kommer fra ens omverden. Her er valget måske ikke så bundet, som man skulle tro, fordi man ikke altid kender konsekvenserne eller accepterer nogle konsekvenser, som måske ikke giver en øjeblikkelig indre velfærd. Her tænkes på opgør mod konformitet og vanetænkning, et opgør, som omgivelserne ikke bryder sig om, men et opgør, som alligevel giver én selv en personlig følelse af tilfredshed.

Kultur hænger således sammen med adfærd. Dermed bliver også livsførelsen, det vil sige etikken, en del af kulturdiskussionen.

I den forbindelse skal der henvises til den etik, der omtales i kapitlet om menneskerettigheder. Den udgør det maksimum af krav, der kan stilles af omverdenen. Den har kun tilsyneladende en materiel baggrund. Severin Christensen formulerede etikken som ækvivalent kompensation ud fra et postulat om, at der hos den enkelte person og i de enkelte kulturer findes strukturer, hvorefter tab søges erstattet. Der skal være balance, ækvivalens, mellem det du modtager og det du yder, og du skal erstatte den skade, du forvolder. Du skal gøre godt igen, hvor du træder andre for nær. Det gælder såvel privat som offentligt.{11}

En gliden fra sekulær til religiøst begrundet etik

I almindelighed opfattes denne gensidighed som ren sekulær uden religiøse overtoner, og kun vedrørende materielle forhold. Hvad det sidste angår, er det kun tilsyneladende, for denne etik rummer først og fremmest en respekt for det enkelte menneskes integritet, så det beskyttes ikke bare mod angreb på materielle værdier, men også mod vold, forhånelser og nedværdigelser. Severin Christensen, der var en troende kristen, gik næppe selv ret meget længere end hertil og opfattede etikken som den enkeltes minimumskrav til sig selv.

Det er dog et spørgsmål, om man skal se så snævert på begreberne, for enhver handling har en side, der vender ud mod den, man interagerer med, og en side, der vender ind imod en selv. Det er rigtigt, at modparten har en ret til at få genoprettet et tab. Men det er lige så rigtigt, at skadevolderen har et behov for at gøre godt og få visket regnebrættet rent, hvis ikke han eller hun er særlig afstumpet.

Det er der ikke noget religiøst i. Det er en psykisk mekanisme, et behov for en renselse, katharsis.

I kristendommen er soning et centralt begreb, så centralt, at Jesu død på korset opfattes som et sonoffer for at rense menneskeheden for skyld. Ordet sone kommer i øvrigt af plattysk for at erstatte. At sone betyder således at bilægge strid og genoprette den skade, man har forvoldt. Dermed kan soning også blive et begreb i en sekulær etik.

Man har pådraget sig en skyld, bevidstheden om den kan man ikke slippe for, for man kan ikke lave om på én gang sket skade, men man kan gøre tingene godt igen. For så vidt der kan gøres godt igen!

Man kan gøre krav på, at modparten modtager tilbudet om soning, men man kan ikke gøre krav på, at bevidstheden om skyld slettes, det vil sige opnå tilgivelse.

Her træder det religiøse ind – måske. Her tager religionen med Guds tilgivelse over.

Tilgivelsen bliver da en gave, der skaber den sjælelige ro og balance, der ikke ellers kan opnås. Men, som det hedder i bønnen: „forlad os vor skyld, som vi forlader vore skyldnere,“ så har vi at gøre med „noget for noget“. Du kan ikke forlange at få slettet din syndebyrde, din skyld, hvis ikke du er villig til selv at gøre det samme over for andre. Ja, måske er det en forudsætning, at du selv begynder. Tilgivelsen rummer således noget gensidigt.

Det religiøse har imidlertid alt for ofte handlet om at få tilgivelse for overtrædelser af de regler, som den organiserede kirke og det disciplinerende samfund opstiller og kalder Guds bud. Det er for så vidt både det sekulære samfund og den sekulære etik uvedkommende, og religiøst set er de måske også rudimenter fra tidlige stadier i religionsudviklingen, hvor forholdet til guderne blev afgjort gennem overholdelse af særlige ritualer og særlig konformitet. De tidlige religioner er ikke primært etiske, de imødekommer et trygheds- eller beskyttelsesbehov, der kun opnås ved at give sig ind under guddommelige magter og imødekomme deres krav. I de mere udviklede religioner kommer det etiske krav stærkere frem. Når der i vore dage er en stigende interesse for det religiøse, kunne det godt bunde i tryghedsbehovet, fordi den globaliserede verden nu engang er, som den er. Men det gør vel ikke de etiske krav mindre vedkommende.

Etik i sekulære samfund og multireligiøse samfund handler om, hvordan vi behandler andre mennesker. Det er et personligt valg, om man så vil begrunde sine handlinger i et gudsforhold – eller i et samfundsmæssigt behov og et personligt behov. Og det kan kulturkampen for så vidt godt handle om.

I den moderne verden, i jegets, individualismens, tidsalder, skal kultur og kulturdiskussion først og fremmest handle om, hvordan vi behandler andre mennesker - om vi betragter dem som ligeværdige, om vi giver dem rimelige levevilkår, om vi opfører os hæderligt uden at såre og volde skade gennem fup og fiduser, vold og hærværk, fordømmelse og nedværdigelse – og om vi er villige til at sone - og måske også tilgive.

Fra de naturlige krav, samfundslivet må stille for overhovedet at kunne kaldes et fællesskab, bevæger vi os over i en adfærd, hvor vi har vi med dybt personlige forhold at gøre. Vi bevæger os ind på en sondring mellem de to former for moral, som Henri Bergson beskrev som dynamisk moral og statisk moral.

Den første er et indre krav hos den enkelte personlighed, den anden bygger på omgivelsernes pres. Man kunne også tale om indre og ydre autoritet. Det kan så også blive et spørgsmål om forholdet mellem det, Feilberg og Lambek kaldte livsfølelse og livsførelse, og det skal prøves af i hverdagens gøremål.

Det betyder vel så også, at man går ind i tidens problemstillinger og selv peger på, hvad der er tidens kulturelle problemer.

At engagere sig i tidens problemer er langt den væsentligste side af nutidens kultur, men ellers hæfter vi i almindelighed ordet kultur på områder som kunst, litteratur, musik og andet, som beskæftiger medier og kulturpersoner. Det er naturligvis også kultur, og den skal vi lige en omvej omkring.

Kulturel stratifikation – en sidebemærkning

Ifølge Rune Lykkeberg, Kampen om sandhederne, må man sondre mellem en økonomisk overklasse og en kulturel overklasse, og der er ikke uden videre personsammenfald.{12} Sondringen er vel ganske naturlig i en tid, hvor uddannelse og viden har så fremtrædende en plads i samfundet, og hvor uddannelse udgør en magtfaktor. En kulturel elite opstår og udvikler sig i kølvandet af det differentierede samfund.

Mens det er nogenlunde nemt objektivt at definere den økonomiske elite ved hjælp af graden af politisk indflydelse og kriterier for formuestørrelse, indkomst osv., så er det ulige vanskeligere at indkredse en kulturel elite, fordi kulturelite bør defineres ud fra de frembragte værker. Men overvejelserne lettes unægtelig af, at kultureliten i nogen grad er selvdefinerende og selvsupplerende, i hvert fald så langt, som den består af kendisser, som på en eller anden måde opfattes som rollemodeller og formidlere af vores drømmefabrikation, selv om der kan opstå nogle modsætninger mellem objektive træk og subjektive opfattelser omkring adfærd og personlig kultur, f. eks. omkring kulturpersonen som „producent“ og som menneske.

Ved at se bort fra begrebet kulturelite og samle sig om en vurdering af deres værker og præstationer, skal man ganske vist se bort fra nogle smagsdommeres eller rygklapperes vurdering, men prøve objektivt at vurdere den „håndværksmæssige“ og faglige udførelse og undersøge, hvilken betydning en præstation, et værk eller en forskning har for værdisætningen i samfundet. Kulturelite skaber trends, sætter dagsordener og påvirker værdier, og vi skal måske overveje at opgive talen om kulturel stratifikation. Det er noget, der er bedre end andet, der er ikke nogen, der er finere end andre. Disse bemærkninger tjener til at anføre, at der uden for den kulturelle lagdeling og de sociale forskelle i øvrigt ikke sjældent træffes mennesker med en sådan indfølingsevne, at de er i stand til at optræde med en forståelse, finhed og ægthed, at det vækker beundring. De kerer sig ikke om at være kulturelle, de er bare kultiverede, de har personlig kultur. De er gennem deres engagement rygraden i det, der skaber et kultursamfund.

Koncentration og centralisering

De strukturændringer, som samfundet har gennemgået i det forrige århundrede, rummer både en befolkningsmæssig koncentration og en centralisering af beslutninger. De har nogle politiske aspekter, men også nogle kulturelle.

I perioden fra landbrugsomlægningen i 1880´erne og frem til den anden verdenskrig var landområderne kun i stand til at opsuge en del af befolkningstilvæksten. Mange udvandrede, og flere søgte deres udkomme i købstæderne. Men der skete også en vækst i landsbyerne og i de unge stationsbyer. Der fremkom her et differentieret erhvervsliv med plads for mange initiativer, der frembragte de forbedringer, der skaber lokal kultur.

Efterhånden som landbruget er blevet mekaniseret, er disse småbyer gået tilbage, urbaniseringen sker i forbindelse med de store byer. Og efter den kommunale strukturreform i begyndelsen af 2000-tallet, kan det forventes at udviklingen accelererer. Der sker en koncentration af befolkningen i nogle få områder af landet. Den initiativreserve, der fandtes i landsbyerne og statíonsbyerne, er flyttet bort og optræder som anonyme, men dygtige medarbejdere ved bl.a. de nye virksomheder inden for service og information. Der opsamles ikke som tidligere social kapital i landområderne.

Skrækscenariet kunne godt være Erling Jepsens bog og filmen Frygtelig lykkelig om en udkantby, der langsomt afstumpes. Alle har noget dårligt på de andre. Det disciplinerer samfundet, for afvigere tilpasser sig eller elimineres. Det giver dog også beskyttelse, men fremmer næppe den indre velfærd og den almindelige kultur.

Det kan naturligvis altid diskuteres, om det kulturtab, der fremkommer ved, at landområderne affolkes, opvejes af en fornyelse gennem urbaniseringen. I vid udstrækning sker det, men det må også erkendes, at der rent faktisk er sket et kulturtab ved, at man ikke længere lokalt – hvad enten det er på landet eller i småbyerne – gennem frie sammenslutninger selv løser fælles opgaver. De er nu overgået til et offentligt regi, hvor de tidligere aktører er blevet forbrugere af service. Det må få os til at overveje forholdet mellem offentlig og privat ud fra en kulturel synsvinkel, ikke mindst fordi disse overvejelser har at gøre med, hvad vi kræver for at opleve indre velfærd.

Privat eller offentlig

Der er i almindelighed ikke stor forskel på de politiske partiers politik. På ét område skilles vandene dog, nemlig om man skal have offentlig eller privat opgaveløsning. Skillelinjerne går mellem dem, der tror på, at vækst i den private sektor i sig selv medfører mindre ulighed og mere velfærd, og dem, der tror på, at man gennem offentlige indgreb og offentlige foranstaltninger er i stand til at omfordele goderne i samfundet med henblik på mindre ulighed og mere service. Da erfaringerne ikke har givet nogen af parterne ret, er der måske grund til at se så meget mere fordomsfrit på sagen.

Det forhold, at de store multi- og transnationale selskaber har en stadig mere dominerende plads i erhvervsbilledet, kan forståeligt nok skabe nogle betænkeligheder ved privatiseringen.

En offentlig opgaveløsning vil formelt set være under vælgernes kontrol, men politikerne forveksler ofte vælgernes muligheder med deres egne. For den enkelte borger vil denne indflydelse være illusorisk og begrænset til ved valgene at afgive sin stemme omkring nogle udvalgte prioriteringsspørgsmål.

Uanset, om man vælger en offentlig eller en privat løsning af opgaverne, vil den enkelte borger eller bruger altid føle sig som forbruger eller klient, og man kommer aldrig ud over den forbrugermentalitet, man i så mange andre sammenhænge har så ondt af. Dermed bliver spørgsmålet offentlig/privat et kulturelt spørgsmål. For det får noget at gøre med sammenhængskraft og muligheder for at kunne udnytte muligheder i tilværelsen.

Der er nok her i landet stort set konsensus omkring velfærdsstaten, og det må erkendes, at velfærdspolitik i princippet er en del af sammenhængskraften i folket. Men det er forbløffende så lidt, man i offentligheden tænker den sammen med de nye strukturer i samfundet, f. eks. den ændrede erhvervssammensætning. Det har den engelske sociolog, Bill Jordan forsøgt. Erik Christensen beskriver ham således i bogen Borgerløn; „For Jordan kan hverken lighed eller frihed være et overordnet mål i et samfund. Det kan derimod retfærdighed som en balance mellem de to.“ Jordan forestiller sig en integrering af liberale og socialistiske principper, bl.a. således, at de liberale bliver mere opmærksomme på den enkeltes autonomi over for markedet (dvs. frihed til at bortvælge lønarbejdet) og „lighed med hensyn til den grundlæggende behovstilfredsstillede“, mens socialister skal „acceptere en autonomi i forhold til staten“.{13}

Den balance, som Jordan efterlyser, kunne måske tilvejebringes ved at styrke det, man kunne kalde en kooperativ sektor, nemlig fremme af de tiltag, hvor mennesker ad frivillighedens vej sammen søger at løse de opgaver, som især den offentlige sektor ikke er i stand til at forestå, enten på grund af mangel på økonomiske ressourcer, eller fordi de kulturelt ligger uden for den offentlige sektors naturlige formåen. Der løses jo allerede nu mange opgaver gennem sociale netværk, og flere kunne inddrages. Der kræves en folkelig forståelse, og der kræves en politisk vilje.

Gennem de senere år er der på adskillige områder foregået en stærk centralisering og dermed også en bureaukratisering. Årsagerne skal der ikke her gøres rede for. De er sandsynligvis mange, og man kan pege på både den europæiske udvikling og den hjemlige politik. Således styres økonomien i stadig højere grad af EU, der også har indflydelse på miljøpolitik og udlændingepolitik. Inden for uddannelsessektoren er der her i landet foregået en indholdsmæssig centralisering, i folkeskolen gennem bl.a. nationale test og krav om elevplaner, som nok i nogen grad skjules af det forhold, der kommunalt foretages ændringer i de ydre lokale strukturer.

Den kommunale strukturreform er som nævnt ovenfor også et skridt i retning af centralisering alene derved, at den skaber er større afstand mellem borgere og beslutningstagere, ligesom den fysiske afstand til administrationen er blevet større.

Desuden kunne man på listen medtage både retsvæsen, politi og hospitalsvæsen.

En anden form for centralisering sker gennem en udvidelse af det offentlige regelsystem. Der er en tendens til, at ethvert problem politiseres og søges løst gennem indgreb fra især folketinget. En del sker som følge af den usikkerhed, terrorismen skaber, selv om man sandsynligvis kun kan benytte den som årsag i de færreste tilfælde. Et langt større faremoment udgør den stigende vold blandt landets egne, og den har snarere sin rod i, at vi er blevet forbrugere af vold som underholdning og for nogle som fritidsbeskæftigelse. Her er den moderne individualisme blevet et problem for sig selv.

Det er vel for meget sagt, at de offentlige systemer er på vej til at blive et Kafka’sk mareridt. For de fleste af de politiske tiltag er jo ønsket af befolkningen, og vi ved ikke, hvor langt vi er kommet ad den vej.

Problemet er, at vi endnu ikke etisk og kulturelt i øvrigt har lært at forstå den moderne individualisme. Den er blevet fanget af forbrugermentaliteten. Vi ønsker at forbruge individualismen til at skaffe os ikke bare flere materielle goder, men også en større bevægelsesfrihed. Derfor synes bl.a. vold at blive accepteret som et underholdende moment, indtil vi bliver bange for vores egne ønsker og forlanger indgreb.

Vi har heller ikke forstået den nye individualisme som et krav om, at vi selv påtager os et større ansvar, og at vi sammen med andre løser nogle fælles opgaver, ikke bare gennem deltagelse i interesseorganisationer, der stiller krav til det offentlige, men gennem engageret og aktiv indsats. Det er meget lettere sagt end gjort, for der er ikke mange muligheder for at gennemføre tanker i den retning. Derfor er alternativet til den offentlige sektor blevet en styrkelse af private virksomheder i stedet for en udvidelse af en kooperativ indsats, som opbygger nye kulturer og styrker sammenhængskraften og den indre velfærd.

Det lokale og det globale

Mellem individ og verden kan afstanden nok være stor, men det er ikke sikkert, at den er så stor, når vi taler om begreber som individualisme og globalisering. Det er jo stadig kun det gamle spørgsmål om forholdet mellem den enkelte og fællesskabet. Det bliver også et spørgsmål om det enkelte menneskes ståsted og udgangspunkt.

Op gennem 18- og 1900-tallet har millioner af mennesker måttet bryde op. Det har været fysiske opbrud, der som oftest blev fulgt at psykiske eller kulturelle opbrud. For mange blev det en flugt over Atlanterhavet til Amerika, for endnu flere flugten fra et landligt almuesamfund til den nærmeste stationsby, købstad eller storby. Under alle omstændigheder omplantninger, der satte mærker i sindet, og som vel kun var mulige, hvis man tog noget med sig og forholdt sig åbent og vurderende til det nye. Psykisk set mobiliseres de samme mekanismer i mødet med den globaliserede tilværelse.

Moderne undersøgelser synes at godtgøre, at f. eks. tyrkiske indvandrere som omtalt i kapitlet om sammenhængskræfter her i landet søger at fastholde en mere vedholdende islamtro, end de ville gøre i hjemlandet.{14}

Tilsvarende kunne man tidligere opleve, at europæiske udvandrere bevarede en form for tilknytning til det hjemlige, og kunne gøre det, fordi de i det fremmede fandt sammen med landsmænd i nybyggerkolonier.

Gennem det 20. århundrede har det moderne menneske befundet sig i mange former for opbrud, og hvis man ikke kan nøjes med arbejdsfællesskabet og fjernsynets flimrende overfladekultur, er der kun det hjemlige miljø at hente kræfterne fra, før man kan blive verdensborger. Også af den grund rummer centraliseringen et faremoment. Grundtvigs ord om menneske først kristen så kan omskrives til f. eks. dansker først, europæer så eller verdensborger så. Man skal have rødderne med sig i det opbrud, alle skal igennem.

Det betyder ikke, at man skal stivne i forældede normer, i gamle former. Det betyder blot, at man har et udgangspunkt, man har nogle grundlæggende værdier at møde andre med.

Det gør ikke kravet om åbenhed og fordomsfrihed mindre. Men det gør det måske lettere at forstå de andre og engagere sig i de andre – fordi man oplever en sådan indre sikkerhed, at man har mod til åbenhed. Dermed mod til også at erkende de globale problemer.

Skal man gå ud fra den omtale, det får, så er de religiøse modsætninger det største kulturelle problem i global henseende. Men skal ikke lade sig snyde af omfanget af omtale. Kvalitativt behøver det ikke at være tilfældet. Op gennem tiderne er de religiøse forskelle blevet brugt til at skabe konflikter, der havde et helt andet formål, og der er i tiden adskillige bestræbelser i gang for at opgejle nogle modsætninger, som nok eksisterer i form af forskelligheder, men som ikke behøver at føre til voldshandlinger.

Henri Bergsons deling i statisk og dynamisk religion kan bruges som forklaringsmodel. Den statiske religion er den, der skaber sammenhængskraften, og det er de små og store forskelle i myte og ritus, der kan trækkes frem og danne grundlag for fordomme.

Der er bevisligt store forskelligheder mellem hovedreligionerne og mellem de enkelte subreligioner, og nogle er naturligvis umuligt at forene, selv om man prøver at forstå dem ud fra historisk udvikling og traditioner.

Men i stedet for at fokusere på de kulturelle og religiøse forskelle, kunne man bede det moderne menneske iføre sig sit Janushoved, der ikke bare ser bagud og fremad, men også har øje for andre menneskers og andre kulturers strukturer og forudsætninger og prøver at forstå dem samtidig med, at man bevarer sin egen identitet. I stedet for at råbe højt om forskelle skal man lede af de strukturer, der går igen i alle kulturer, og som nok kan give sig udtryk i forskelle i fremtoning, men som dybest set repræsenterer fælles menneskeligt arvegods.

Her forenes individualismen og globaliseringen i en fælles udfordring, for kun ved at forbinde egen integritet med det alment menneskelige kan man overleve i en globaliseret verden, kan en globaliseret verden overleve.

Skrifter af Peter Ussing

Jorden och nöden i u-länderna, Stockholm, 1961

Jorden må I ikke sælge. Bidrag til belysning af den israelitiske jordpolitik indtil 538 f. Kr., 1961

Skolestyrets udvikling – pyramiden og blomsten. Festskrift til Danmarks Skolelederforenings 75 års jubilæum, 1982

Skolen for samfundet, 1986.

Kommunen – et bidrag til en karakteristik i Erik Johnsen (red.): Kommunens særpræg, 1988

Opgør med fremtiden, 1991.

Paideia. Om opdragelse i informationssamfundet, 1995.

Den enkelte elev er alle elever. Debathæfte om folkeskolen mellem individualisme og fællesskab, 1998.

I livets vold. Studier i etik og livsfilosofi hos C. Lambek og Severin Christensen, 2002. Findes også som e-bog

Sammen med Vagn Skovgaard-Petersen: Barnets århundrede. En analyse og gennemgang af hovedtendenserne i dansk pædagogik i 1900-tallet. I Forum for Skoleledelse nr. 1 – 2005.

Skolen i videnssamfundet. I Forum for Skoleledelse nr. 5 - 2005

Fra folkeskole til profitenhed? Tanker om en udvikling, 2011.

Værdier og vilkår. Nogle Betragtninger. 6 essays. 2014

Noter

{1} A. H. Maslow: Motivation and Personality, London 1954.

{2} Niccolo Machiavelli: Fyrsten. Skrevet 1532. Her efter en dansk udgave 1942, s. 47.

{3} Peter Ussing Olsen: Jorden må I ikke sælge. 1961.

{4} Dette tema er behandlet grundigere i min artikel Kommunen – bidrag til en karakteristik i Erik Johnsen (red): Kommunens særpræg i ledelse og organisation, 1988. Præmierede besvarelser fra DAFOLO-fondens prisopgave 1987. Heri flere litteraturhenvisninger. Se også kapitlet Nådigherresyndromet i Peter Ussing Olsen: Opgør med fremtiden, 1991.

{5} Chr. Larsen-Ledet: Fortællinger fra Overgaard. Vestergaards Bogtrykkeri, Hjørring 1976.

{6} Peter Ussing Olsen: Skolestyrets udvikling, 1982. Per Boje m. fl. (red): Folkestyre i by og på land, 1991.

{7} Henrik Christoffersen: Frigørelsestrangen over for velfærdsstaten. Futuriblerne. Selskabet for Fremtidsforskning, 1984.

{8} Henry George: Progress and Poverty, 1879. Dansk oversættelse Fremskridt og Fattigdom findes i flere udgaver.

{9} Berge Furre: Norsk historie 1905–1990. Oslo, 1992. Odd Asbjørn Mediås: Enhetsskolens utvikling i Danmark og Norge, Aalborg Universitetsforlag, 2004.

{10} Tor Nørretranders: Glæd dig, 2007, s 24f. Vedr. Ludvig Feilbergs, C. Lambeks og Severin Christensens livsfilosofi henvises til Peter Ussing Olsen: I livets vold. Studier i C. Lambeks og Severin Christensens etik og livsfilosofi. 2002.

{11} Kulturopfattelsen hos C. Lambek og Severin Christensen og i mindre omfang hos Ludvig Feilberg er et emne i Peter Ussing Olsen: I livets vold. Studier i etik og livsfilosofi hos C. Lambek og Severin Christensen. 2002.

{12} Rune Lykkeberg: Kampen om sandhederne. Om det kulturelle borgerskabs storhed og fald. 2008.

{13} Erik Christensen: Borgerløn. 2000. Bogen behandler emnet for dens titel meget bredt og har således også kommentarer til forskellige økonomiske teorier.

{14} Se note 3 i kapitlet Sammenhængskræfter.